DU RITE AU RIRE. LE DISCOURS DES MASCARADES SOULETINES. INTRODUCTION.

INTRODUCTION Le territoire de la Soule (Zuberoa-Xiberoa) est le plus petit des provinces basques. Il représente 800 km2 entre 150 et 2000m d’altitude.D’après les derniers recensements, la population qui se répartit dans les 35 communes est en diminution constante et comptait 13 500 habitants en 1999. Il s’inscrit dans un espace culturel qui le dépasse et constitue l’une des sept provinces du Pays Basque (Euskal Herria) qui comprend culturellement trois provinces au nord des Pyrénées, le Labourd (Lapurdi), la Basse-Navarre (Baxenafarroa) et la Soule (Xiberoa) et quatre au sud, avec le Guipuzcoa (Gipuzkoa), l’Alava (Alaba), la Biscaye (Bizkaia) et la Navarre (Nafarroa). Ce chiffre de sept est souvent réduit aujourd’hui à six par les nationalistes qui souhaitent l’indépendance du Pays Basque puisque la Navarre ne constitue en réalité pour eux qu’une seule et même province ce qui modifie le slogan nationaliste traditionnel repris par Sabino Arana de zazpiak bat (les sept font un) en seiak bat (les six font un). Chaque position idéologique engendre un discours qui trahit une appartenance. Ainsi la dénomination même du territoire entraîne des divergences révélatrices. De sorte que certains parlent pour désigner un seul et même espace de Pays Basque français, de Pays Basque de France, de Pays Basque Nord. Certains locuteurs utilisent par exemple dans une conversation en français la langue basque avec le terme Iparralde qui désigne la partie nord, pour parler par extension en français le Pays Basque Nord. Cette réflexion s’avère confirmée pour l’écrit. Il n’est pas rare de lire dans la presse locale de tels exemples. De sorte qu’une certaine attention sera portée dans cette recherche pour bien spécifier au lecteur par une traduction immédiate le sens des termes qui seront utilisés afin d’éviter de rédiger dans un mélange de langues qui ne saurait trouver sa place dans cet exercice universitaire. Les linguistes spécialisés sur la langue basque notifient clairement le respect de ces règles de composition. Le Pays Basque est composé de trois ensembles administratifs distincts 1) Le Pays Basque français ou Pays Basque Nord (Iparralde) intégré dans le département français des Pyrénées-Atlantiques, 2) La communauté autonome Basque (Euskadi) qui comprend les provinces du Guipuzcoa, d’Alava et de Biscaye (la capitale est Vitoria) créée en 1979, 3) La Navarre (Nafarroa) ou selon l’expression des autorités espagnoles, la communauté forale de Navarre dont la capitale est Iruna (Pampelune). Le souletin fait partie des six dialectes utilisés au Pays Basque avec le biscaïen, le guipuzcoan, le haut-navarrais au Sud, le labourdin et enfin le bas-navarrais. Comme le notait Allières dans son manuel pratique de basque : “ les grandes isoglosses et les grandes aires dialectales s’identifient ... grosso modo aux limites provinciales ” (Jacques Allières, p.91). Les enquêtes socio-linguistiques ont permis d’évaluer que sur 600 000 bascophones, la partie Nord, comprise dans le département des Pyrénées Atlantiques, en comptait elle 60 000 sur une population de 260 000. Avec moins de 13 500 habitants, la province souletine est celle qui a su conserver la proportion la plus importante de bascophones. Elle correspond à la zone la moins débasquisée des trois provinces du Nord. Cependant, ici aussi, la langue basque est en danger et le nombre de locuteurs qui maîtrisent le dialecte souletin est en constante diminution, en particulier chez les jeunes générations. En ce début de millénaire, seule moins de la moitié de la population parle basque. De plus, la scolarisation en basque par les écoles “ikastolak” de Mauléon et de Tardets avec moins de 10 % des enfants (en 1999, respectivement 68 et 12 élèves) ne suffira pas à inverser la tendance. L’analyse du rite carnavalesque permettra de rendre compte de cette situation dramatique qui interroge quant à la transmission de ce dialecte, c’est à dire, d’une forme particulière qu’a prise la langue basque dans cette région, la variété souletine de la langue basque. Nous aurons à analyser la langue grâce aux énoncés du rite carnavalesque en présentant de quelle manière les habitants perçoivent et nomment les territoires et les habitants qui composent les autres provinces et même les espaces non basques. Pour les Souletins, la Soule (Xiberoa) est divisée en trois régions différentes. La toponymie est ici fonction de la nature de l’espace. Pour désigner la partie sud du Pays, ils ont l’habitude d’employer le terme "Basabürü", ce que le dictionnaire de Junes Casenave-Harigile traduit par Haute-Soule. Basabürü est donc cet espace consitué de forêt (basa) en hauteur (bürü). Cet espace correspond aussi à une délimitation du dialecte qui est habituellement divisé en deux sous-dialectes, celui de Basse-Soule autour de Mauléon et celui de Haute-Soule autour de Tardets. Cet espace est divisé en deux parties, Ibar-eskuin (littéralement la vallée dans la droite) qui se traduit par Val Dextre et Ibar-ezker (la vallée dans la gauche) ou Val Senestre ; il comprend les deux villages de montagne que sont les villages de Larrau (Larraine) et de Sainte-Engrâce (Santa Grazi). Basabürü inclut de plus les villages suivants : Abense-de-haut (Omize-gañe), Alçabehety (Altzabeheti), Alçay (Altzai), Alos (Aloze), Arhan (Arhane), Atherey (Atherei), Camou (Gamere), Charrite-de-haut (Sarrikota-gañe), Cihigue (Zihiga), Etchebar (Etxebarre), Haux (Hauze), Lacarry (Lakarri), Laguinge (Liginaga), Lichans (Lexantzü), Licq (Ligi), Montory (Montori), Restoue (Astüe), Sibas (Ziboze), Sorholus (Sorholüze), Sunhar (Zunharre), Sunharette (Zunharreta), Tardets (Atharratze) et Trois-Villes (Iruri). Basabürü est donc un espace qui comprend un ensemble de 25 villages et dont Tardets (Atharratze) est la capitale. A cet espace s’ajoutent encore les Arbailles (Arbaila) et la Basse-Soule (Pettara). Les Arbailles se situent au centre de la province souletine ; c’est en réalité un espace qui est constitué par un massif calcaire et une forêt du même nom. Cet espace est divisé en deux avec d’un côté les villages de Garaibie (Garaibi), Gotein (Gotañe), Idaux (Idauze), Libarrenx (Iribarne), Menditte (Mendikota), Mendy (Mendi), Ossas (Ozaze), Roquiague (Arrokiaga), Saint-Etienne (Doneztebe), Sauguis (Zalgize) qui composent la grande Arbaille (Arbaila handia) et d’un autre côté les villages d’Aussurucq (Altzürükü), Garindein (Garindañe), Musculdy (Muskildi), Ordiarp (Urdiñarbe), Pagolle (Pagola) et enfin Suhare (Zühara) qui constituent la petite Arbaille (Arbaila tipia). Pettara désigne l’espace comprenant la ville de Mauléon (Maule), seul véritable centre urbain de Soule, et se traduit en français par "Basse-Soule". Depuis la Seconde Guerre Mondiale, le recensement des mascarades souletines permet de remarquer une opposition entre la Basse-Soule et le reste de la Soule. En effet, aucun village (à part Moncayolle en 1996) n’en a “monté” depuis 1945. C’est donc qu’il existe une relation entre l’espace et la culture. La Soule serait en quelque sorte séparée en deux, une partie au nord d’une ligne Musculdy-Barcus aurait perdu ses traditions, sa langue, et une autre partie qui se situerait au sud de cette ligne en les incluant, constituerait un espace qui perpétue les danses, les formes traditionnelles de la culture. Les mascarades à la fin du millénaire ne sont plus le carnaval de la Soule mais bien le carnaval d’une partie de la Soule (les Arbailles, le bourg de Barcus, le village d’Esquiule, la Haute Soule). Mais cette inscription territoriale du rite n’est pas figée. Le nouveau millénaire modifie une fois de plus les frontières du rite. En 2007, les jeunes qui “montent” les mascarades de Mauléon réintègrent la capitale souletine dans l’espace festif carnavalesque. Sous les effets conjoints de la domination culturelle française (par l’éducation mais aussi par la communication) et du dépeuplement des villages, le carnaval souletin change d’inscription dans l’espace. Il ne peut plus être le carnaval de l’ensemble de la province mais il devient bien le carnaval de ceux qui réussissent à les “monter”. Cette répartition de l’espace des mascarades date du début du siècle. Il existerait donc des villages qui aient une forte tradition de mascarades (de par le nombre de mascarades qu’ils ont montées au XXème siècle) comme les villages de Barcus et Aussurucq, mais aussi des villageois qui souvent après avoir une pièce de théâtre connue sous le nom de pastorale (pastorala), ont décidé de se lancer dans l’aventure que représente le désir de monter des mascarades. Ce carnaval populaire aurait donc une inscription spatiale particulière en n’englobant que partiellement l’espace souletin. Ce n’est donc que par abus qu’il est possible de parler de carnaval de Soule ; en réalité il faudrait parler de carnaval villageois souletin. Le pluriel utilisé pour désigner ce théâtre populaire est préconisé par le terme souletin servant à le désigner, à savoir le terme "maskaradak". Ce pluriel indique bien, comme Hérelle le faisait remarquer, la séparation des acteurs en deux groupes, les "rouges" (gorriak) et les "noirs" (beltzak). C’est ce dernier groupe d’acteurs qui sera particulièrement étudié ici en raison du fait qu’il est le seul à pouvoir accéder à l’énonciation, à la composition des textes, des poèmes, des chants. C’est cette séparation interne et l’emploi du terme "maskaradak" (le k exprimant ici le pluriel) qui conditionne l’emploi du pluriel en français. Une autre explication de l’emploi du pluriel en souletin pourrait être fournie par le fait que ce théâtre populaire se donne à voir dans une série de villages visités selon un ordre bien spécifique ; la première et la dernière représentation se faisant dans le village qui monte les mascarades. Pour cette raison, nous utiliserons le pluriel pour désigner ce carnaval populaire. Les Souletins utilisent cependant souvent en français la mascarade au singulier ce qui légitime aussi cette version. La traduction étant aussi une trahison l’option pour le pluriel paraît mieux correspondre à l’esprit en basque. C’est cette approche qui sera privilégiée. Théâtre rural de village ce rite est organisé et représenté par la jeunesse du village pour le village mais aussi pour se produire dans d’autres villages. Bien que les mascarades se donnent à voir à Mauléon et dans de grandes villes du Pays Basque Sud, nous aurons à montrer pourquoi il reste proche de la ruralité et qu’il perd en s’exportant son vrai visage, son esprit. La littérature festive des mascarades se doit d’être accompagnée, pour être comprise, de la présentation du contexte social, économique, politique et culturel de la société qui lui donne naissance. En effet, il semble particulièrement important pour comprendre certains thèmes développés par la littérature orale et notamment par les textes des chaudronniers, d’avoir préalablement pris conscience du contexte social et économique du village qui les met en scène et les énonce (généralement par l’énonciation de Kabana). Impossible de comprendre les énoncés économiques des acteurs de Barcus concernant le chômage des jeunes au village sans avoir préalablement constaté que le chômage des jeunes constitue un problème nouveau dans ce village. Ainsi se crée une relation étroite entre réalité sociale et économique et thème littéraire, le second se nourrissant du premier. Les énoncés deviennent des journaux de la vie locale. Mais avant de poursuivre l’analyse de contenu de cette littérature orale, présentons brièvement l’organisation sociale souletine fortement structurée autour de la maison, de la famille, mais aussi de l’église. Les Souletins sont comme les autres Basques très liés à leur maison. Ici, comme dans d’autres provinces, le nom de la personne est généralement celui de sa maison d’origine. La maison (etxea), c’est non seulement la cellule de base de l’organisation sociale mais aussi un espace qui relie les vivants aux morts. La maison reste la pierre angulaire du système de représentation des Souletins. Elle reste un endroit sacré relié au cimetière par le chemin qui les unit (Hilbide). J.M de Barandiaran résume bien la place de la maison dans la société traditionnelle basque, c’est : « une institution de caractère économique, social et religieux qui prend corps dans une famille représentée par les habitants actuels, en communion avec les âmes des ancêtres ; elle est porteuse de tradition, elle est chargée de fonctions religieuses auxquelles elle ne peut renoncer. C’est cela qui a modelé l’etxe, de telle sorte qu’elle a été considérée comme inviolable, qu’elle a joui du droit d’asile, qu’elle a été inaliénable, qu’elle se devait d’être transmise intègre ou indivise, au sein de la famille. » L’organisation de la société souletine est donc basée sur la maison et sur la famille qui forment et demeurent l’unité sociale de base. Le village se compose de quelques maisons groupées autour de l’église et du cimetière qui l’entoure, de la mairie, de l’école, du fronton de pelote. Cette organisation de l’espace caractérise l’ensemble des villages souletins. Bien souvent, comme dans le village de Barcus, la place du village (qui devient le temps des mascarades espace théâtral) regroupe l’église, la mairie, le fronton et des établissements comme le café, le restaurant-hôtel, des maisons. Cette organisation sociale autour des maisons peut expliquer le cheminement des acteurs dans les villages. Que ce soit dans le village qui a “monté” les mascarades ou dans les villages visités, les acteurs vont de maison en maison, selon un itinéraire traditionnel reliant les maisons entre elles, et ce de la périphérie des espaces villageois au centre, généralement la place ou / et le fronton. Les acteurs, et plus spécifiquement les rémouleurs, s’adressent moins, par leur nom de famille ou encore par leur prénom, à telle ou telle personne qu’à l’ensemble des habitants de la maison, ce que les Souletins appellent "etxekoak" (ceux de la maison). Cette réalité illustre une fois de plus l’importance de la maison pour la compréhension de l’organisation sociale, pour l’analyse de la littérature orale festive, pour l’intelligibilité du déroulement de cette fête. La société souletine reste toujours fortement imprégnée par l’organisation traditionnelle malgré les nombreuses modifications qui ont affecté l’organisation de la famille. Un nouveau type de famille s’est constitué. A la famille, résidant dans la maison traditionnelle et comportant trois générations (les grands-parents, les parents, les enfants), s’est parfois substituée une famille moins nombreuse, composée bien souvent des parents et des enfants. Cette nouvelle organisation va entraîner des modifications quant aux comportements et aux relations inter- générations. L’autorité des anciens s’en est trouvée affaiblie mais n’a pas disparu comme en témoigne le contenu des couplets destinés aux anciens. Ces derniers sont toujours les dépositaires d’un savoir, d’un capital culturel. Ainsi, ce sont généralement vers eux que se tournent ceux qui désirent acquérir des connaissances. Certains anciens transmettent ainsi les danses, comme ce fut le cas de Raymond Tartachu pour les jeunes danseurs de Musculdy pour leurs premières mascarades. Ils initient les jeunes à la composition de chants et enseignent les instruments traditionnels nécessaires aux mascarades. Ainsi se crée une transmission culturelle intra et extra villageoise car il n’est pas rare qu’un jeune de tel village vienne consulter un ancien de tel autre village pour pouvoir composer un chant. Les jeunes possèdent plus d’autonomie qu’avant, bien souvent en raison de la poursuite des études, surtout pour les filles, ou à cause de leur activité professionnelle (ils ne travaillent pas à la maison mais dans des entreprises). A une société traditionnelle fermée sur elle-même, succède une société ouverte à l’extérieur par les moyens de communication (médias, structures routières, véhicules automobiles), par les contacts que ses membres entretiennent avec les “émigrés” sur la côte ou dans d’autres villes françaises comme Bordeaux, Pau ou Paris. Barcus est un exemple de village qui s’est lui aussi ouvert, en particulier par l’économie. Combien sont ceux qui sont partis travailler à l’usine de Lacq ? Aujourd’hui encore, le village vit au rythme de la communication avec l’extérieur. Quotidiennement les salariés de Barcus partent travailler, soit vers Mauléon, soit vers Oloron. Les lycéens et collégiens partent pour Oloron étudier, sans compter les étudiants qui vivent à Pau ou à Bayonne. Le village se vide chaque jour d’une partie de ses habitants. Quels sont donc ceux qui y restent ? Ceux qui y travaillent : les employés de la mairie, de la poste, les commerçants (boulanger, boucher, vendeurs à la superette, serveurs au bistrot et au tabac), les restaurateurs, les artisans, les agriculteurs, les écoliers, les instituteurs, le médecin. Le salariat a donc fait sa place puisqu’il représente désormais plus d’un quart des actifs. Il faut également noter l’importance du nombre de femmes salariées. Les non-actifs : essentiellement les retraités et les chômeurs. Barcus est donc un village qui possède une nouvelle organisation sociale. A une société basée essentiellement sur l’agriculture et l’élevage succède une société ouverte sur l’extérieur, avec un nombre de plus en plus important d’habitants qui résident au village mais qui sont salariés en ville dans le Béarn voisin et particulièrement à Oloron. Cette ouverture entraîne des modifications quant aux manières de penser et d’agir. Barcus n’est donc plus un village d’agriculteurs et d’éleveurs. C’est aussi un village qui vit au rythme de la société extérieure par le salariat et le système éducatif. Tout ou presque attire Barcus vers les villes voisines béarnaises. Même le transport scolaire se faisait encore jusqu’en 1996 vers Oloron, ce qui signifiait que les parents qui choisissaient de faire suivre à leurs enfants une scolarité à Mauléon devaient eux-mêmes se charger de les y accompagner. Comme le note avec justesse la presse locale dans un article édité dans le Journal du Pays Basque, “les services de l´État rattachent un peu plus la Soule au Béarn”. En septembre 2007, “les dossiers des centres des impôts fonciers des 35 communes souletines ont été transférés de Bayonne à Pau. Une nouvelle fois une compétence départementale située au Pays Basque bascule en Béarn. Les usagers des 35 communes des cantons de Tardets et de Mauléon doivent adresser leurs demandes concernant les taxes foncières et la délivrance de documentation cadastrale au centre des impôts fonciers de Pau. Plus à celui de Bayonne. Le journaliste poursuit son analyse en prenant les travaux sociologiques en référence : “le changement peut paraître anecdotique. A lui seul, le transfert de la gestion des impôts fonciers de Bayonne à Pau ne change pas grand chose pour les Souletins. Encore qu’il peut s’avérer plus pratique de se rendre à Oloron plutôt qu’à Bayonne lorsque l’on habite à Barcus ou Lichans-Sunhar”. Mais à cette "dimension fonctionnelle", le sociologue Eguzki Urteaga ajoute "une dimension symbolique" à l’organisation administrative. Pour le professeur de sociologie à l’Université basque de Vitoria-Gasteiz (UPV/EHU), "le cadre de référence a une incidence sur l’identification, cela joue sur les représentations". Mais cela ne se produit pas sur un changement, mais sur leur accumulation. Ainsi, "si la plupart des démarches à effectuer pour les Souletins sont en Béarn, cela a des incidences à terme". Le chercheur qui vient de publier Études sur la société française -Action collective, profession journalistique et gouvernance locale (L’Harmattan) parle d’une identification des Souletins au Béarn est "un phénomène progressif, qui s’inscrit dans la durée". Le sociologue ajoute que "ce n’est pas seulement le lieu où l’on est qui importe que la direction où on regarde". Ainsi, du côté de Pau on regarderait plutôt vers Toulouse, quand à Bayonne les regards se tourneraient plutôt en direction de Saint-Sébastien ou de Bordeaux. Parmi les organisations qui affectent les représentations des habitants, le sociologue cite la décision du quotidien Sud-Ouest de nommer sa version béarnaise en édition "Béarn et Soule". L’analyse permet de conclure que les structures souletines sont partagées entre celles qui s’intègrent au Pays Basque et celles qui la rattachent au Béarn, avec une prédominance institutionnelle pour cette dernière. Les cadres d’identification au Pays Basque tendent à s’affaiblir. Les assurés sociaux souletins dépendent de la Caisse primaire d’assurance-maladie Pau-Pyrénées. Idem pour la caisse de recouvrement (Urssaf), et la Caisse d’allocations familiales, toutes installées à Pau. De même, les découpages géographiques de l’administration de l’Etat rattachent la Soule au Béarn. Si un temps Mauléon fut sous-préfecture des Basses-Pyrénées, les deux cantons souletins dépendent de la sous-préfecture d’Oloron. Établir une carte grise quand on réside à Charritte-de-Bas suppose de se rendre à la jonction des gaves d’Aspe et d’Ossau, plutôt qu’au bord de l’Adour et de la Nive. Et depuis septembre 2007 il en est de même pour l’ensemble des services fiscaux. Le ressort judiciaire calque le même découpage. Les justiciables souletins doivent se rendre à Pau, au Tribunal de Grande Instance, pour divorcer, mais établissent les Pacs au Tribunal d’Instance d’Oloron. Les licenciements se contestent aussi au Conseil des Prud’hommes d’Oloron, et les dépôts de bilan au Tribunal de Commerce de la même cité. Dans le domaine du travail, les souletins dépendent des services de l’ANPE et des Assedic d’Oloron. Signalons enfin que le zonage hospitalier inclut la Soule dans le secteur d’Oloron. A l’inverse, les structures qui se fédèrent au niveau du Pays Basque Nord se comptent sur les doigts de la main. Ainsi en 1990 les cantons de Tardets et Mauléon intègrent la Chambre de commerce et d’industrie du Pays Basque. Dans le domaine social, c’est la Mission locale qui regroupe le Labourd, la Basse-Navarre et la Soule. Enfin, politiquement, c’est le Biltzar des maires du Pays Basque qui réunit les premiers magistrats des 159 communes basques du Nord de la Bidassoa. Les Souletins qui dépendent du Béarn pour des formalités administratives profitent des mascarades pour demander l’organisation d’un transport scolaire vers Mauléon en raison des relations culturelles qu’entretient le village de Barcus avec la capitale administrative souletine. Une autre manière de dire : les jeunes souletins doivent étudier en Soule parce qu’ils sont souletins. Le raisonnement se poursuit, les jeunes Souletins doivent apprendre leur culture, c’est-à-dire la culture souletine et pour ce faire, ils doivent suivre une scolarité dans une école basque (ikastola). Ce thème devient ainsi un thème récurrent puisqu’il était à l’ordre du jour des textes de Barcus en 1995 et qu’il fut repris en 1996 par Musculdy en visite à Barcus et par le testament de leur Pitxu. Les mascarades permettent de réactiver les cadres d’identification des souletins au Pays Basque qui tendent à s’affaiblir. La réalité sociale devient ainsi la source de la littérature festive qui, en la traitant prend son esprit contestataire. Tout événement peut dès lors servir de point de départ aux énoncés des acteurs. A la situation linguistique du village de Barcus où peu de jeunes parlent le basque, les acteurs de Musculdy répondent par le testament de Pitxu qui, comme le veut la tradition laisse un objet (en l’occurrence son dictionnaire de souletin) pour que les jeunes puissent apprendre le basque. Les villages doivent lutter contre l’exode rural. Les chiffres fournis par les études démographiques de l’ADEPAB (Agence de Développement Économique du Pays Basque) publiées en février 1991 illustrent la forte diminution de l’ensemble de la population souletine, et en particulier des quatre villages qui ont monté des mascarades depuis le début de cette recherche (Barcus, Musculdy, Moncayolle, Larrau). La population de Barcus (si l’on prend un indice 100 en 1851) passe de 100 à 34 en 1990, celle de Musculdy diminue de moitié pour la même période, celle de Moncayolle de 100 à 39, et enfin celle de Larrau qui illustre d’une manière trop flagrante cette situation démographique, passe de 100 à 20. Le thème de la démographie sera donc souvent utilisé dans les textes des mascarades, et en particulier par Kabana dans ses prêches (notamment lorsque celui de Musculdy évoque la natalité en hausse du village). La littérature orale des mascarades illustre les préoccupations essentielles des Souletins, à savoir la survie des villages par l’augmentation de la natalité. Le texte devient ici le révélateur d’une situation démographique difficile. Dès lors, il paraît judicieux de se demander de quelle manière les mascarades se sont adaptées à ce contexte démographique défavorable. Elles se sont maintenues : en faisant appel à des acteurs plus âgés (autrefois seuls les jeunes hommes célibataires participaient au carnaval), en autorisant la participation des filles (qui depuis constituent la majorité des danseurs et jouent depuis peu d’autres rôles comme les bohémiennes et les infirmières à Musculdy en 1996), et en faisant appel à des habitants originaires du village mais qui vivent dans des villes généralement à l’extérieur de la Soule. Soit sur la côte labourdine, soit à Pau, soit à Paris ou à Bordeaux, et qui reviennent au village pour les mascarades, parfois en se regroupant entre villages. Il faut cependant noter que cette formule qui réunit plusieurs villages haut-souletins ne fut pas reprise tant est forte la tradition qui veut que les mascarades soient “montées” par un village, en utilisant des productions littéraires composées par des auteurs d’autres villages. La tradition carnavalesque est dynamique ; elle s’adapte aux modifications de la société, de l’économie, de la démographie. Autrefois, théâtre de jeunes hommes agriculteurs célibataires vivant au village, le théâtre est aujourd’hui une fête de tous les jeunes, mixte et faisant appel à des acteurs plus âgés parfois même mariés, vivant parfois à l’extérieur du village mais originaire de celui-ci. Ce théâtre n’est plus uniquement un théâtre d’agriculteurs (même si ce sont ces derniers qui sont en grande partie responsables des rôles des "noirs", ce qui s’explique par leur maîtrise du dialecte souletin nécessaire à la composition littéraire) puisqu’aujourd’hui toutes les catégories sociales se retrouvent du collégien au lycéen en passant par l’étudiant, l’artisan, le cantonnier, et l’agriculteur. Les organisateurs attribuent à certains jeunes qui ne parlent pas le basque des rôles où la non-maîtrise de la langue basque n’est pas un handicap. Ainsi donc les danseurs ne sont pas obligés de parler le souletin pour participer aux mascarades. L’illusion d’une Soule agricole, véhiculée par une majorité de Basques non souletins ou "manex", ne saurait faire oublier qu’aujourd’hui les activités économiques liées à l’agriculture ne représentent plus que 25 % de la population active. Les acteurs ne font plus désormais partie d’une seule et unique catégorie. Bien souvent pourtant, ce sont ces populations qui tiennent les rôles des noirs, c’est-à-dire ceux qui produisent la littérature orale, cela en raison du fait que ce sont ces catégories sociales (agriculteurs, éleveurs) qui maîtrisent le plus la langue basque et le dialecte souletin. Le choix dans l’attribution des rôles est donc aussi fonction de la capacité des acteurs à pouvoir produire une littérature orale souletine, ce qui nous renseigne aussi sur la situation linguistique de ce territoire qui doit faire face à une diminution du nombre de souletins capables de parler leur langue. A une nouvelle organisation sociale correspond de nouvelles pratiques linguistiques, ce qui aura comme nous aurons à l’illustrer, de multiples conséquences, tant au niveau de la création littéraire qu’au niveau de la réception de cette dernière par les divers allocutaires. La Soule est aussi traditionnellement ouverte à l’industrie (32 % de la population active dans diverses activités : articles chaussant, caoutchouc-élastomère, agro-alimentaire, mécanique, BTP...), à l’artisanat et au commerce (15 % de la population active). La Soule offre de plus des équipements touristiques avec plus de 2 500 lits. Elle n’est donc plus uniquement basée sur l’agriculture et l’élevage, même si ce secteur d’activité influence fortement la pérennité de cette fête populaire. C’est cette nouvelle société souletine qui présente les textes de la littérature d’actualité, libre. En revenant sur les événements de l’année, les textes nous éclairent sur la vie sociale, politique, économique, institutionnelle des villages, sur ce qui s’est passé (assainissement du village, faits divers, transport scolaire, élections municipales, composition d’une nouvelle pastorale, vie des chasseurs...), ou sur ce qui va se passer (future construction d’une piscine par un hôtel, prochaines élections...), et ce toujours sur un mode humoristique. La littérature orale, et plus spécifiquement le genre énoncé par les chaudronniers, fait donc figure de chronique de la vie villageoise souletine. Elle est d’autant plus intéressante qu’elle est le fait de Souletins. Analyser la littérature orale, c’est donc étudier comment les Souletins se perçoivent entre eux puisque ce carnaval est l’occasion de dire tout haut ce que les gens pensent tout bas. Ce théâtre devient donc un moyen d’accès à l’intimité de la réalité socio-culturelle souletine. C’est la méthode de l’observation participante qui m’a permis d’analyser les énoncés des mascarades des villages de Barcus (Barkoxe) en 1995, de Musculdy (Muskildi) en 1996, de Larrau (Larraine) en 1997 et d’Idaux-Mendy (Idauze-Mendi) en 1999. Ce choix de terrain a été fonction de l’hospitalité des villageois qui ont organisé ces quatre mascarades. Cette participation à la fête souletine à été pour moi initiée par les Barcusiens sans qui je n’aurais pas été aussi séduit. Leur accueil (j’ai été hébergé au sein d’une famille de danseurs) et leur compréhension vis-à-vis de ma non maîtrise du dialecte souletin m’ont donné envie de poursuivre mes recherches en les dirigeant vers ce qui (au dire de nombreux Souletins) est au cœur même de l’esprit de ce carnaval populaire, la langue basque et le dialecte souletin. Ma participation me faisait tour à tour passer du rôle de simple spectateur, allocutaire des rémouleurs pour les mascarades de Barcus en visite à Esquiule, à un acteur à part entière pour ces dernières dans le village de Barcus, en tant qu’assistant médecin. Ma participation restait tributaire de la conception du responsable, le maître, le seigneur, le monsieur (jauna) pour qui la possibilité de parler des mascarades reste conditionnée par la participation à ces dernières. En jouant, je devenais acteur, et à ce titre je pouvais devenir mon propre informateur en m’interrogeant sur les possibilités que m’offrait cette pratique. Je possédais désormais un vécu commun avec les jeunes Barcusiens. La violence des "mêlées" des "noirs" fait partie de mon propre vécu. Ce théâtre est physique et je peux l’affirmer pour avoir été la "victime consentante" dans ce jeu et en me retrouvant le visage contre terre sous le poids des cinq ou six autres bohémiens et chaudronniers. Dès lors, je trouvais la réponse à nombre de questions. Pourquoi les énoncés ne sont-ils pas faits pour durer et comportent-ils une part de secret ? Je comprenais les mécanismes de création en devenant l’allocutaire des rémouleurs. C’est le seigneur (jauna) qui compose une partie des énoncés et se sert d’événements de la vie quotidienne pour composer ses couplets. Les rémouleurs ne sont donc pas les auteurs de tous les chants et il existe un délai entre la composition du texte et son énonciation. Les couplets sont destinés à un allocutaire, composés spécialement pour lui ; les acteurs l’énoncent en sa présence selon des modalités fixées par la tradition. Tout le monde peut devenir allocutaire et c’est pour cette raison que pendant le temps des mascarades il faut "se tenir à carreau" comme nous le disait une habitante de Barcus. Sans cette précaution, vous pouvez devenir le sujet des couplets des rémouleurs. Les couplets qui m’ont été adressés par les rémouleurs de Barcus à Esquiule illustrent bien pour quelle raison les allocutaires préfèrent les passer sous silence et les oublier. «La semaine dernière, un petit historien Venu de son école, tout juste bon à rien Étudie les mascarades, parmi les Barcusiens S’est pris une chimarre, mon Dieu qu’il était plein.» Le chant débute par le récit d’un événement, ma venue dans le village. Déjà, dès ce premier vers, la critique est présente avec l’adjectif "petit". Elle se poursuit dans le deuxième vers par "tout juste bon à rien". L’auteur compose en se basant sur des faits réels (la semaine dernière un historien est venu de son école pour étudier les mascarades dans le village de Barcus), puis la critique naît d’une appréciation personnelle "petit, bon à rien". C’est le dernier vers qui contient l’élément clef . Toujours basé sur une réalité (le fait que j’ai fait la fête en buvant avec certains habitants de Barcus le dimanche précédent), l’auteur la compose pour faire rire et se moquer. Dès lors il m’était plus facile de comprendre pourquoi certains énoncés restent secrets et ce que l’on peut ressentir lorsque deux acteurs viennent mettre sur la place publique devant plusieurs dizaines de personnes une vérité ou un événement que vous, l’allocutaire, vous souhaiteriez voir ignoré. Ces couplets demeurent intéressants dans la mesure où ils m’ont fait prendre conscience de l’importance d’étudier la littérature orale pour cette forme carnavalesque et des effets de cette dernière sur les allocutaires. Parfois certains responsables sont contactés par téléphone par tel ou tel habitant tenant à exprimer le fait que certains énoncés lui ont déplu en allant trop loin dans les critiques. C’est la preuve que cette littérature est écoutée avec attention par une partie de la population soucieuse de ce que les gens pensent d’eux. C’est une littérature vivante, dynamique comme nous aurons l’occasion de la présenter dans l’étude du corpus. Les entretiens avec les acteurs ont permis de diriger la recherche vers ce qu’ils considéraient comme essentiel, à savoir l’importance des actes d’énonciation de la littérature orale des mascarades souletines. La présentation du corpus permettra d’illustrer de quelle manière le temps des mascarades est propice à l’expression d’une littérature populaire, à la fois traditionnelle et d’actualité. La composition de textes est en effet extraordinairement développée au regard des autres carnavals ruraux des autres provinces basques (comme en Navarre, en Basse-Navarre ou encore en Labourd et en Guipuzcoa). Les Souletins représentent 0,5 % de la population du Pays Basque sur un total de trois millions de Basques habitant les sept provinces. Le Pays basque Nord représente pour sa part 8,5 %. Le Pays de Soule se répartit principalement autour de la vallée et au bassin versant du Saison appelé aussi Gave de Mauléon. A l’ouest, le village de Pagolle verse ses eaux dans la Bidouze ; au sud-ouest, les sources de l’Irati sont aussi souletines. A l’est, les deux rivières que sont le Lausset et le Joos drainent les villages de Roquiague, de Barcus et de l’Hôpital Saint Blaise. Le Saison représente l’épine dorsale de la Soule, son axe fertile. Cette longue vallée fertile est composée de plaines et de terrasses, chacune devenant le témoin d’un lit ancien. A partir de Mauléon, le Saison s’enfonce pour ne s’élargir qu’à la sortie du Pays de Soule après Rivehaute, ce qui a pour conséquence la disponibilité pour les cultures et l’habitat. Au sud de Mauléon, de Garindein à Tardets, le Pays Elge couvre une douzaine de villages et ces terres alluviales étaient ici précieuses (surtout au XIXe siècle) et permettent encore aujourd’hui à la culture du maïs pour le grain de se maintenir. La vallée du Saison est entourée de collines dont l’altitude s’élève progressivement. Le massif des Arbailles avec son altitude d’un millier de mètres est le seul secteur d’estivage, c’est-à-dire qu’il accueille la migration des troupeaux dans les pâturages de montagne pendant l’été. Il accueille chaque été de nombreux troupeaux autour des cayolars. En réalité, la singularité du pastoralisme souletin réside dans cette exploitation communautaire du cayolar qui se basait sur l’existence des territoires indivis (et d’une assemblée communautaire stable) et sur une gestion en commun par les bergers de villages différents dans un même cayolar ("ola" en basque). Depuis le Moyen Âge, les terres communes étaient la propriété indivise de tous les Souletins qui avaient non seulement le droit de pacage mais aussi le droit de prendre le bois mort, de pêcher et de chasser. C’est ce que rappelait la Coutume rédigée en 1520. Les députés du Tiers-Etat qui, lors de leur réunion du 20 juin 1789 en vue de la rédaction d’un "cahier général des plaintes et demandes du Tiers-Etat de Soule", réitéraient aussi leur volonté de préserver l’article 1er de la coutume qui les déclare francs et de franche condition, et l’article 3 qui stipule que les habitants ont droit au port d’armes. Ces deux documents permettent d’appréhender les usages à l’oeuvre dans la société au Moyen Âge mais aussi à la veille de la Révolution française et notamment l’importance que les Souletins accordent aux terres collectives et à leurs activités (la pêche mais aussi la chasse qui implique le port d’arme). L’importance de la chasse peut être recherchée dans cette ancienne tradition souletine et dans un droit qui a toujours été laissé aux Souletins par les différentes autorités en place, par exemple par les vicomtes dans la société du Moyen Âge. Cette liberté de porter les armes était revendiquée dans toutes les Pyrénées et correspondait en contrepartie à leur rôle de garde-frontière bénévole contre des voisins gascons, basques ou aragonais. L’analyse du contenu des textes des mascarades illustrera aussi la persistance de ces activités humaines (comme la chasse) dans la littérature orale festive. Les trois villages dans lesquels nous avons effectué notre recherche se situent dans trois zones géographiques distinctes et illustrent ainsi la diversité souletine. Barcus fait partie des communes semi-montagnardes à fort dépeuplement, comme le village haut-souletin et montagnard perché à 627 mètres de Larrau, à l’inverse de Musculdy qui fait partie des communes de la vallée ou des collines à bonne résistance démographique. En changeant de village et tout en restant dans l’espace du Pays de Soule, je passais des collines de Barcus aux collines de Musculdy et rentrais dans le massif des Arbailles puis devais pénétrer dans l’espace que les Souletins ont coutume d’appeler Basabürüa. L’une des principales communes du Syndicat de Soule, qui en comprend 43, sur trois cantons (Mauléon, Tardets, Saint-Palais) est de gérer les terres indivises dont nous avons vu l’importance. Et ce qui nous intéressera ici particulièrement c’est la décision (et les prises de positions qui en ont découlé, en particulier de la part du maire de cette commune) du village de Larrau de gérer directement ses terres. L’intérêt sera alors de tenter de comprendre de quelle manière ce nouvel état de fait (puisque le village a obtenu gain de cause depuis 1996) trouve place dans le contenu de la littérature orale qui s’est donnée à entendre le temps des mascarades par les villages qui en ont monté à savoir Barcus, Musculdy et Larrau. Nous aurons donc l’occasion d’entendre des villageois habitant en Soule mais ailleurs qu’à Larrau qui sont venus les visiter chez eux comme les Barcusiens en 1995, mais aussi nous serons amené à écouter les habitants de Larrau chez eux et dans d’autres villages. Nous tenterons ainsi de comprendre de quelle manière un événement de l’actualité de ce pays trouve une place dans certains genres de la littérature festive. Le syndicat de Soule, créé en 1838 reprenait la gestion dirigée au Moyen Âge par les États de Soule et le sylviet. C’est aussi de cette époque que date le drapeau souletin agité par le porte-drapeau et dont le symbole est un lion. Ce serait Auger III de la Mothe qui aurait ainsi imposé ses armes au XIIIème siècle et fait que le lion devienne l’emblême de la Soule. Au demeurant, les Souletins ont laissé de côté leur symbole originel qui est le noyer puisque c’est sous cet arbre qu’était rendue la justice, sur la place de Licharre. Les Souletins festoient donc encore sous les couleurs d’un drapeau qui renvoie à une organisation sociale qui avait à sa tête un vicomte, seigneur de la Soule. Les symboles des mascarades font aussi référence à l’histoire de cette province de culture basque. L’utilisation symbolique peut parfois subir des modifications et révéler des transformations quant aux modes de perception de l’identité. En 1968, les mascarades d’Aussurucq adoptent encore le drapeau traditionnel bleu-blanc-rouge, mais bientôt les mascarades adoptent le drapeau souletin (le lion souletin noir sur fond rouge) et les acteurs affirment ainsi leur attachement à une identité souletine. Les annexions et les diverses dominations ont constitué l’histoire de ce petit pays : dès 1154 avec la domination anglaise jusqu’en 1449, puis avec la domination béarnaise de 1449 à 1512, puis française avec l’annexion de la Soule par la France. En 1639, le roi vend son domaine qui est racheté par M. de Trois villes qui entre en possession du vicomté. Après l’écrasement du soulèvement des Souletins ayant à leur tête le curé Matalas en 1661, le roi rachète le domaine royal en 1669. En 1730, c’est la réforme des institutions et la suppression du sylviet, puis la Révolution française et ses conséquences sur la culture souletine. Malgré une histoire mouvementée, la Soule a su préserver ses traditions et depuis les années 1960 n’a de cesse de lutter pour la survie de sa langue par tous les moyens. Les Souletins qui se refusent à voir leur culture disparaître se retrouvent dans des espaces communs, à travers l’école basque (ikastola) où les Souletins envoient leurs enfants. Il en existe deux en Soule, une à Mauléon et l’autre à Tardets. Composées de classes maternelles et primaires, le programme vise à l’apprentissage de la lecture et de l’écriture en basque. Elles font partie des 24 écoles basques du Pays basque Nord. Les jeunes peuvent ensuite poursuivre leurs études à Cambo au lycée, puis à l’université, soit à Bayonne, soit au Pays Basque Sud, comme par exemple à Saint-Sébastien (Donostia), ce qui pose aussi des problèmes de distance avec leur domicile. Les Souletins peuvent aussi se brancher depuis 1982 (et l’avènement des radio libres) sur Xiberoko Botza (La voix de la Soule) qui diffuse des émissions en langue basque. Analyser la littérature orale, c’est étudier comment les Souletins se perçoivent entre eux puisque ce carnaval est l’occasion de dire tout haut ce que les gens pensent tout bas. Ce théâtre devient donc un moyen d’accès à l’intimité de la réalité socio-culturelle souletine. L’ethno-linguistique est un courant théorique né dans les années 1970 et dont l’objet est d’examiner les rapports existant entre la langue d’une part, et la société et la culture d’autre part. Elle replace le fait social qu’est la langue dans ses rapports avec l’ensemble des faits sociaux en privilégiant l’étude du message linguistique dans son contexte socio-culturel. Ce courant s’est construit autour de l’idée partagée par de nombreux chercheurs depuis la fin du XIXème siècle, que la culture d’un peuple se reflète dans sa langue et en outre que l’apprentissage et la connaissance de la langue constituent pour l’ethnologue un passage obligé pour comprendre la culture d’une société. Boas fait ici figure de précurseur en établissant un rapport étroit entre la littérature orale et la vie quotidienne des gens en exprimant que le contenu de la première est intimement lié à la seconde. Nous partageons aussi avec eux les conceptions de la langue comme conception du monde et organisatrice de l’univers de chaque société, révélatrice des modes de vie et des valeurs culturelles d’une société, révélatrice de la structure sociale et des changements survenus au sein de la société. Frank Alvarez-Pereyre, rejoint également ces analyses en définissant l’objectif des recherches par l’étude de la relation de la société à la parole, du message linguistique en liaison avec l’ensemble des circonstances de communication, des conceptions du monde d’un groupe donné, par le biais privilégié de la langue et de la parole, des phénomènes matériels qui sont significatifs pour les gens d’une culture donnée. Le numéro 18 de la revue "Langages" a été en France le manifeste de ce courant théorique en définissant un domaine de recherche proprement ethno-linguistique et de prouver l’intérêt de chercheurs français. C’est surtout parmi les africanistes, avec entre autres Geneviève Calame-Griaule, qu’il faut rechercher le plus grand nombre de publications qui montrent l’importance de la littérature dans le champ ethno-linguistique en tentant de rendre compte de la totalité des aspects des textes oraux replacés dans leur contexte socio-culturel. Cette thèse se donne comme objet l’étude des textes des mascarades souletines et plus particulièrement de ceux énoncés par les villages de Barcus en 1995, Musculdy en 1996, Larrau en 1997 et Idaux-Mendy en 1999. L’étude de la transmission de cette littérature orale festive permettra d’analyser les variations des énoncés, la part de tradition et de création en fonction des divers genres, les relations qu’entretiennent ces textes avec l’écriture. Pas de mascarades sans langue basque ; c’est cette conclusion donnée par certains acteurs qui m’a convaincu de l’importance de l’analyse de la langue basque dans ses relations avec les autres langues. La quête du sens n’est donc plus à rechercher dans une origine lointaine, dans un passé oublié qui resterait le seul à pouvoir être porteur de sens, mais bien dans ces actes d’énonciations que j’ai pu écouter et collecter, grâce à la réalisation de vidéos pour les mascarades de Barcus (Barkoxe), de Musculdy (Muskildi) et de Larrau (Larraine). Mon étude s’attachera à analyser les relations qu’entretiennent les quatre pôles suivants : texte, contexte, agents, langue. Ainsi, l’étude des relations qu’entretiennent le contexte et les agents passera par l’étude des normes alors que celles qui lient le contexte à la langue nécessitera l’analyse des codes. J’entendrai par normes toutes les règles d’actualisation des textes oraux et par codes : les règles qui fixent les modalités de la performance. Les différents genres littéraires à l’œuvre dans les mascarades sont analysés en prenant en considération les relations qu’ils entretiennent avec le contexte social, économique et culturel de la province souletine, avec les agents qui transmettent ces textes, avec enfin les langues dans lesquelles sont énoncés ces textes. La littérature orale constituée par les couplets des rémouleurs, le chant final, les énoncés des rémouleurs et de Pitxu pendant le jeu des rémouleurs, les énoncés des bohémiens, les "prêches" et la lecture du testament de Pitxu par Kabana, les énoncés des hongreurs avec Pitxu pendant le jeu de ces derniers, permet de mieux saisir certains aspects de la réalité sociale, économique, culturelle, politique de cette province basque. En se plongeant dans les textes, le chercheur se familiarise avec les préoccupations des habitants, leur vie quotidienne, leur idéal sociétal. Cette littérature orale constitue une chronique des villages et même de l’ensemble de la province. Produite et énoncée par des hommes du village qui “montent” les mascarades, elle est principalement destinée à tous les habitants des villages visités mais peut aussi s’adapter en choisissant comme allocutaire n’importe quelle personne dans le public. Cette thèse se divise en quatre parties. La première décrit le carnaval, son déroulement, présente les acteurs et leurs modifications depuis le début du siècle. En appréhendant les langues dans les contextes sociaux et théâtraux, je chercherai à rendre compte des relations qu’entretiennent ces différentes langues dans la société souletine du XXe siècle, en analysant notamment le mode de perception de ces différentes langues par la population locale (c’est-à-dire par une partie du public de ce théâtre). La deuxième présente la forme des divers énoncés. Chaque genre possède un cadre formel spécifique, ce qui induit des techniques de compositions différentes. La spécificité des poèmes des rémouleurs (qui se construisent en fonction d’un timbre traditionnel) sera présentée, les caractéristiques des énoncés des bohémiens et des autres acteurs qui ont accès à la parole analysées. La troisième partie analysera de quelle manière les acteurs s’y prennent pour amener les allocutaires sur le chemin du rire, les procédés utilisés pour «pimenter» les énoncés, pour favoriser l’écoute attentive du public. La dernière étudiera le rôle de la littérature orale des mascarades souletines au niveau de la société et de la culture.