DU RITE AU RIRE. LE DISCOURS DES MASCARADES SOULETINES. THESE DE DOCTORAT A L'EHESS. CHAPITRE 15. OBSERVATION PARTICIPANTE.

Chapitre 15 Observation participante A l’occasion de mon premier véritable terrain, je décidais de m’installer à Barcus. C’était en 1995. Il n’est jamais aisé d’enquêter dans un village sans connaître personne. Aux yeux des habitants, j’étais un étranger ; en vue de faciliter mes rencontres, je passais mes deux premières nuits à l’hôtel "Chez Chilo" où je faisais connaissance avec différents Barcusiens. Je fréquentais le Café du centre chez Saru, considérant que ce serait en ce lieu de socialisation que je pourrais lier des contacts avec les acteurs. L’endroit devenait pour moi un lieu de passage nécessaire pour me plonger dans l’ambiance, à quelques jours du début des mascarades. Je me présentais en qualité d’étudiant. Ayant à l’esprit que les villageois sont plus familiarisés avec les études historiques qu’avec celles qui relèvent de l’ethnologie, je devenais par commodité un étudiant en Histoire. Depuis ce premier contact, une fois que l’information avait circulé auprès de nombreux villageois, j’étais "l’historien". C’est sous cette “identité” que je prenais contact avec le monsieur, acteur incontournable au dire de la plupart sachant qu’il était le responsable de l’organisation des mascarades. Nos entretiens me permettaient d’obtenir la liste des participants, leur profession, leur âge. Je me familiarisais aussi avec les noms basques des personnages, qu’ils soient acteurs (kerestuak, xorrotxak, buhameak, et autres kauterak), danseurs (aintzindariak, txerreroa, kantiniersa, ensenaria, zamalzain, gatuzaina), ou musiciens (txülülaria, atabalaria). L’hôtel "Chez Chilo" devant fermer ses portes pour raison de congès annuels, il me fallait trouver un autre logement. Le dimanche de la représentation, je rencontrais celui qui allait m’héberger. Sa fille tenait le rôle de porte-drapeau et son jeune fils apprenait à jouer de la txülüla (flûte à trois trous). Cette famille était fortement enracinée dans les pratiques culturelles souletines, à travers la danse, le frère de mon logeur était moniteur de danse; mais aussi la musique, le grand-père de ma logeuse était "txülülaria" . Par ailleurs, il avait été l’informateur de J.M. Guilcher dans les années 1960). En outre, le monsieur des mascarades a un lien de parenté avec ma logeuse puisqu’il vit avec l’une de ses soeurs. Je prenais conscience de l’interconnaissance à l’oeuvre dans cette petite communauté villageoise et des nombreux liens qui existaient entre les différents acteurs. Je décidais de suivre des cours de danse et me retrouvais en compagnie des plus jeunes du village pour une initiation aux danses les plus élémentaires, ce qui me permettra par la suite de participer aux côtés des acteurs à certaines danses lors de mascarades où le public était convié. Dès huit heures, les acteurs commençaient à se préparer puis se retrouvaient sur la place du village. Certains arrivaient habillés, d’autres ne revêtaient leurs costumes que sur place. Après les avoir salués et après avoir pris un café en leur compagnie, le temps d’attendre les retardataires, je montais dans l’une des voitures qui roulaient en cortège en direction du village visité. Pétards et avertisseurs sonores retentissaient de toute part pour mieux signifier le début de la journée festive et illustrer l’agitation qui gagne les acteurs. Je suivais tous les dimanches le cortège auquel je me joignais pour visiter les différents villages, et me familiarisais avec cette nouvelle vallée que je ne connaissais pas. A midi, je partageais le repas des acteurs. L’après-midi, j’assistais aux représentations et tentais de décrire les différents jeux. Comme le souligne l’auteur de pièces de théâtre Antton Luku : “pour les mascarades une formation empirique existe. Les souletins savaient qui étaient les personnages, comment ils se déplaçaient, comment ils devaient donner les textes. Tout ceci s'apprend en voyant”. L’espace festif reste toujours populaire et les lieux de retrouvailles sont généralement des cafés ou des restaurants habituellement fréquentés par la population. Vers 18 heures, j’étais invité à prendre l’apéritif dans un bar surchauffé par l’ambiance festive. Alors que les plus jeunes rentraient chez eux pour être en forme le lendemain à l’école, de nombreux acteurs veillaient durant plusieurs heures dans le village visité et discutaient, soit entre eux, soit avec les autres jeunes du village. Il n’était pas rare que quelques acteurs soient invités par ces derniers à partager le repas du soir mais la plupart du temps, la troupe retournait dans son village pour dîner au restaurant puis s’attarder dans un café ou chez l’un d’entre eux, et ce au grand dam de certains villageois. Dès le lendemain, les réflexions rappellent sur un ton humoristique que toute déviance est ici source d’anecdote susceptible d’alimenter les textes des mascarades. Les acteurs du village d’Idaux-Mendy en 1999 ont tenté de ridiculiser un ethnologue (dont je tairai le nom) à la répétition générale. Il était venu pour leur donner des informations concernant l’histoire et la signification des personnages. Il a répondu aux questions (qui traduisent l’intérêt de certains acteurs) mais n’a pu faire l’économie d’une mise à l’épreuve par Pitxu. A n’en pas douter, il a excellé dans son rôle qui lui permet de ridiculiser quiconque. Quoi de plus normal qu’il s’en prenne à quelqu’un qui, pour lui, symbolise la figure de l’étranger, du français, de la culture savante, de l’intellectuel. Lui qui est acteur est déjà entré dans son personnage au point de le tester sur cette première cible, avant l’heure. Le mécanisme de transmission traditionnel a suffi à Pitxu, qui ne porte aucun intérêt aux informations que donne un étranger sur ce qu’il est (puisqu’il est déjà, avant même que le rite ne commence vraiment par la première représentation et depuis qu’en cette soirée de septembre 1998, il est entré dans son personnage. Il sait d’un autre Souletin, tout ce qu’il doit savoir ; c’est cette vérité venue de la transmission orale qu’il préfère et respecte. L’ethnologue peut devenir sa cible puisqu’il ne lui est pas nécessaire. L’acteur sait de plus qu’il va s’attirer par sa moquerie, l’approbation de ses jeunes amis et camarades du même village. Se moquer de l’autre pour mieux s’affirmer soi-même. 1) L’apprentissage de la langue Ma faible connaissance de la langue n’est-elle pas aussi pour beaucoup dans l’explication d’une attitude quasi paranoïaque vis-à-vis de mon terrain, une non-capacité à parfaitement communiquer ayant créé un complexe "d’infériorité" qui m’a longtemps tenu paradoxalement à l’écart et à distance de cet espace et des gens comme si je me reprochais la lenteur de mon apprentissage ? Peuvent-ils s'expliquer par le fait que j’ai fui le jour des dernières mascarades de Barcus, que je me suis éclipsé pour ne pas avoir à jouer mon rôle d’assistant médecin que les Barcusiens m’avaient permis de tenir depuis la matinée ? Comme si le trac m’avait envahi, m’empêchant de tenir mon rôle (comme de nombreux acteurs doivent l’éprouver avant de monter sur scène). Une fuite donc qui m’a toujours hanté depuis. Je voulais sans doute pouvoir retourner au village ayant terminé mes recherches pour les remercier de m’avoir permis de vérifier l’hospitalité spécifique aux habitants de cette vallée. En m’accueillant et en me faisant participer au rite festif que j’étais venu étudier, ils m’avaient intégré et ma fuite symbolisait pour moi une déception. Continuer ma formation linguistique, vivre pendant plusieurs mois en Soule, telles étaient en ce mois de janvier 1999, mes nouvelles priorités. Bien sûr, je n’avais pas choisi la voie la plus facile en décidant d’étudier la langue basque puisque au début de mon cursus universitaire en anthropologie je ne la pratiquais pas. J’ose espérer que mes efforts seront récompensés par l’estime de ceux que j’ai étudiés et dont j’ai voulu, par la production littéraire carnavalesque, saisir les préoccupations et les manières d’être et d’agir. L’apprentissage linguistique est aussi rendu difficile par le contexte de crise de la langue basque en Pays Basque Nord. Ceci étant dit, cette situation ne saurait me servir d’excuse pour masquer ma maladresse. J’ai bien conscience qu’au début de mes études, en ne parlant pas la langue, j’ai dû heurter de nombreuses sensibilités, qui en Soule sont exacerbées par la crise linguistique, mais j’ai toujours tenté de combler ces lacunes. Autant que faire se peut, j’ai utilisé le basque pour communiquer avec les habitants, ayant conscience du fait que ma présence au début de non bascophone, allait dans le sens d’une acculturation. Mener des recherches en basque avec ceux qui le parlent, reste aussi un moyen pour le chercheur de trouver auprès de la population qu’il étudie une légitimité. La question "Comment pouvez-vous faire une étude sur la culture basque sans parler la langue basque ?" fut souvent posée au début. Au Pays Basque, il vaut mieux parfois, auprès des acteurs culturels, parler le basque, même en faisant des fautes, plutôt que de s’exprimer en français. La qualité du basque utilisé devient ainsi aussi, un critère que les habitants retiennent pour juger un étranger et les efforts pour parler la langue ne restent jamais vains et peuvent parfois même déboucher sur des félicitations. C’est grâce à ces moments que j’ai, pour ma part, retiré le plus de satisfaction, en lisant sur les visages de mes interlocuteurs, le plaisir de m’écouter parler en basque en se disant "Un de plus, la langue continue..., continuera..." Parler le basque, pour moi, c’est aussi alimenter l’espoir et le désir des Basques de continuer à parler leur langue. Défendre une langue, c’est la parler, et quoi de plus légitime que de congratuler ici tous ceux qui oeuvrent pour une anthropologie basque en basque, pour une ethnologie autochtone. La passion pour une culture, une langue, un peuple, c’est en réalité vers cela qu’il faut chercher l’obstination nécessaire à une telle recherche. En l’occurrence, ce travail est le fruit d’une solidarité des Souletins à mon égard, mon statut social nécessitant une "prise en charge", comme à Barcus. Pendant longtemps, et l’histoire de la discipline est là pour l’illustrer, les ethnologues se sont fourvoyés aux côtés du Pouvoir ! L’anthropologie et le pouvoir colonial n’étaient-ils pas étroitement liés ? N’est-il pas temps de s’investir au côté des opprimés, des minoritaires ? N’est-ce-pas là aussi le rôle d’un chercheur en sciences sociales ? Quand tous les habitants parlent le français, la tentation est grande pour le chercheur non-bascophone, de mener ses recherches dans cette langue, mais dans ces conditions, l’ethnologue respecte-t-il vraiment sa discipline ? Sa non-compétence reviendrait-elle, comme nous l’avons déjà noté, à accentuer cette acculturation en participant à stigmatiser l’anthropologue du côté de l’étranger, du non Souletin, du non Basque ? et qui irait dans le sens d’une séparation entre d’un côté les Souletins, et d’un autre côté, moi le Français, l’étranger. La preuve en est, le chant des rémouleurs qui m’était destiné. Le terrain m’a amené à me présenter comme un habitant de Bayonne, du Labourd, du Pays Basque en passant d’étranger à Basque, mais un Basque "manex", c’est-à-dire un Basque non souletin. Analyser leur perception de ma présence et de quelle manière ils m’identifient, me permet en retour d’obtenir des informations concernant les modalités de l’établissement des signes d’appartenance et de l’identité. Une manière ainsi d’obtenir une conception du monde et de soi, donnée par les Souletins. La présence sur le terrain et l’analyse des conséquences de celle-ci deviennent indispensables. Rester à observer des répétitions comme je l’ai fait en cette année 1999 à Idaux-Mendy peut induire plusieurs attitudes. Je me tenais à quelques centimètres de deux moniteurs venus du village de Musculdy et ceux-ci expliquaient aux nouveaux rémouleurs comment interpréter leur rôle. En chantant, tout en lisant pour les nouveaux, de mémoire pour les anciens, les poèmes déjà composés et écrits, ils arrivaient à un chant dont le dernier vers change en fonction du village. Le dernier vers "Idauze Mendi nuntxe den" n’était pas en adéquation avec le (7 + 6) isosyllabique, je me suis surpris à émettre l’idée que ce serait “Idauze Mendi nun den” qui conviendrait mieux, ayant déjà noté pour d’autres mascarades cette modification qui permettait de respecter le (7 + 6) déjà évoqué. Cette situation illustre de quelle manière la présence du chercheur peut directement influer sur le rite. Un autre événement permet aussi d’évoquer de telles situations. Lors des mascarades de Barcus et d’Alçay, je me trouvais pendant les jeux de l’après-midi, assis au milieu des chaudronniers et je les entendais discuter de l’emplacement que devait choisir Pitxu pour le moment venu dans son rôle. Cet endroit se trouvait à quelques deux cents mètres du fronton où les acteurs jouaient et je partis avec l’un des acteurs en reconnaissance. L’endroit convenait et nous avons averti Pitxu qui, cinq minutes plus tard, répondait au patron hongreur à la question traditionnelle en béarnais - «Ounes Pitxu ?» depuis cet espace que j’avais choisi. A force de suivre les mascarades, j’en avais inconsciemment acquis le déroulement et je pouvais influer de la sorte sur l’objet de ma recherche. Je devenais participant tout autant qu’observateur. C’est d’ailleurs cette observation participante qu’évoquait insidieusement une journaliste de France Culture au cours d’une émission42 spéciale intitulée "mascarades souletines" à laquelle j’étais invité. Quelques heures auparavant, dans une salle de restaurant, elle était témoin d’une scène dont j’étais la victime "consentante". En effet, lorsque parmi les jeunes filles de la troupe qui m’accompagnait l’une d’elles s’écria : « Mêlée sur l’historien ! », je m’allongeais à terre ; la bohémienne qui n’était autre qu’un homme travesti se prêtait de bon coeur à cette plaisanterie. Je désirais faire l’expérience de la fête et je devais me plier à leurs exigences. L’observation devient ici "participante" et méritait en effet d’être soulignée tant elle peut s’avérer être une expérience unique... Participer à ce théâtre carnavalesque, c’est aussi pour certains acteurs l’occasion de s’initier ou de se former à l’usage de la langue souletine. Un moyen de désaliénation (en prenant conscience de leurs différences et de leur identité) et de désacculturation. 2) Les mascarades initiatiques Pour ma part, ce travail de recherche fut un chemin de connaissance de la culture de mes parents, de ma famille ; plus précisément, s’intéresser à la culture basque est devenu pour moi un moyen de communiquer avec ma grand-mère, et par là même un moyen de me réapproprier une identité. Ma non-bascophonie devenait l’expression d’une acculturation qui avait pour conséquence la rapide disparition de l’usage de la langue dans ma famille. Un mariage avec un non-bascophone, et le destin culturel d’une future famille change. Ma grand-mère n’a pas appris le basque à ma mère qui ne me l’a donc pas appris. La langue aurait été perdue si mes études et mon intérêt personnel ne m’avaient pas conduit vers l’usage du basque. A travers moi, il revivait dans la famille et je me surprenais à vouloir l’enseigner à certains membres de ma famille qui, pour des raisons professionnelles, s’exilaient parfois vers d’autres régions, voire d’autres pays ; or, l’une des conditions de l’apprentissage réside dans le fait d’habiter au Pays Basque pour une pratique régulière de la langue. A défaut, la langue sombre dans l’oubli. Dans ce sens, ma présence sur le terrain devenait indispensable tant pour pratiquer le souletin que pour mener à bien les entretiens dans cette langue. Soucieux de ne pas abuser de l’hospitalité des habitants, je décidais de louer une chambre sur Mauléon formule qui se révéla la moins onéreuse. J’étais satisfait de pouvoir résider en Soule tout en préservant une certaine intimité, et par conséquent une certaine liberté d’expression nécessaire à la bonne marche de mon projet. Notamment, je pouvais désormais terminer une série d’enregistrements débutés en 1995 à Barcus. Je pouvais revoir d’anciens informateurs et préparer dans de bonnes conditions le suivi des mascarades. En tout état de cause, les allers et retours incessants pour assister en 1998 aux répétitions m’avaient convaincu de la nécessité d’habiter soit au village, soit dans un lieu proche. Depuis 1995, j’ai suivi les mascarades de Barcus, de Musculdy (1996), de Larrau (1997), d’Idaux-Mendy (1999) et de Tardets (2000). Ma recherche m’a amené ainsi à parcourir la Soule, la visitant avec les troupes de nombreux villages. De toutes les mascarades, ce sont certainement celles de Barcus qui m’auront le plus marqué, considérant l’accueil particulièrement chaleureux de ses villageois. Comprenant ma situation financière, ils m’ont permis de faire l’expérience de ce rite carnavalesque en m’hébergeant et en me nourrissant comme un membre de leur famille. Je découvrais donc en cette année 1995 une culture populaire par une participation dominicale qui me permettait de partager des moments festifs en compagnie de la jeunesse du village. En écoutant les acteurs, je comprenais l’importance de la continuité de ce rite carnavalesque autant pour la danse que pour la langue. En partageant leur repas, je me sentais proche de leur groupe, de ce cercle de jeunes Barcusiens. En buvant, j’expérimentais l’ivresse collective des fêtes et me laissais envahir par l’expérience d’une communion. Je comprenais l’importance de mon apprentissage de la langue pour accéder au sens du rite. Initié par la pratique, je faisais l’expérience de ce théâtre (en ayant joué à Barcus) et éprouvais le besoin d’accéder à une communication nouvelle en basque. Les mascarades devenaient au cours des années le lieu où je prenais conscience de mon parcours linguistique. Expérience plutôt qu’enquête, ce premier terrain est devenu le chemin d’une découverte intérieure. Ce terrain initiatique affectant de façon significative ma manière d’être au monde. En parlant basque, je découvrais les chemins du combat mené. Chaque année, les mascarades m’amenaient à parfaire ma formation, les textes des mascarades tout comme la présence sur le terrain me permettant de poursuivre ma formation linguistique. Je me surprenais même parfois, à réaliser des versets de rémouleurs. Je faisais à mon tour par la composition, l’expérience d’un genre littéraire, des difficultés à vaincre (l’air à intégrer comme base de toute création, le rite, l’organisation formelle , la qualité de la voix). Je devenais basque par un usage quotidien de cette langue, par l’expérience d’une vie collective dans un Barnetegi (Centre de formation en langue basque) à Forua en Biscaye pendant plusieurs mois... "Bai, euskaldun naiz, eta hori dela eta euskaraz bizi naiz : oui, je suis basque, et c’est pourquoi je vis en basque". Cette recherche qui implique une composition en français me détachait aussi de cette nécessaire immersion et révélait par là même ses faiblesses. Composer en français une thèse me replaçait encore du côté de l’étranger et je m’interrogeais sur un nécessaire passage à une écriture en basque qui serait l’expression d’une réelle corrélation entre le désir de militer et ses possibles applications. La composition d’une écriture anthropologique en basque serait la marque de cette adéquation. L’écriture en français devient pour les militants culturels l’expression d’une trahison par l’utilisation (dans une situation diglossique) de la langue dominante de l’aliénation. Ecrire en basque devient une manière de lutter pour la reconnaissance de son usage tant au niveau des institutions publiques qu’au niveau de l’université, et donc de l’enseignement et de la recherche. La lecture même des publications en majorité en langue française sur le Pays Basque Nord traduit encore de manière significative le chemin à parcourir pour qu’une véritable recherche puisse être réalisée en basque. La formation des étudiants reste à ce titre significatif et le système existant au Pays Basque Nord (qui ne possède pas d’université autonome) illustre des blocages existants. Mon propre apprentissage du basque (financé personnellement) reste encore à l’image de la situation de nombreux chercheurs qui ont décidé de travailler sur le Pays Basque sans avoir accès à une formation adaptée. S’instaure un climat d’interconnaissance ; chacun ayant observé l’autre sait désormais ce qu’il veut, et généralement sait à qui il a affaire. Rien ne vaut de faire la fête avec quelqu'un pour le connaître : "In vino veritas !" En m’invitant à partager des instants privilégiés, je me dévoilais, ce qui faisait tomber les dernières barrières (j’allais écrire barricades..., la preuve que les mascarades envahissent ceux qui les approchent, et je me suis souvent surpris avec un air en tête, prêt à le chanter, juste pour le souvenir des moments d’énonciation). A chaque retour en Soule, je me remémore les endroits dans lesquels j’ai suivi les acteurs, rues, places, cafés, maisons, restaurants. Mon imaginaire fonctionne un peu comme celui d’un ancien acteur. Je replongeais dans un vécu qui parce qu’il est fort, reste généralement marqué. Le souvenir des mascarades est tenace. Il en reste parfois une image, comme pour cet ancien qui se souvient d’avoir vu le pied chaussé d’un acteur écraser la main d’un autre et le sang gicler. Des souvenirs qui marquent ! Personnellement, le moment fort qui restera de cette étude sera certainement celui de ma participation en tant qu’assistant médecin en 1995. Je me demande sur quoi étaient fondées mes craintes ? Maintenant que je suis sur place et que je constate avec plaisir que les Souletins sont toujours intéressés par ma visite chez eux. Malgré mes nombreux reports de venues, ils restent toujours accueillants, ce qui me motive pour poursuivre mes recherches. J’étais venu à Barcus pour terminer d’élaborer un questionnaire en parfait souletin en compagnie de l’un des plus fervents défenseurs de la langue. Je cherchais avec lui ce qui pourrait intéresser les acteurs, les paroles grasses. Je découvrais de nouveaux mots comme "ele gizenak" qui désignaient aussi un langage caractéristique du jeu des noirs. Cette parole symbolise aussi la vérité face à la parole belle (ele eijerra) que possède celui qui parle trop bien, un qui est faux-jeton. Les paroles grasses rejoignent ainsi les jours gras des fêtes carnavalesques qui précédaient avant, les jours maigres de Carême. L’absorption d’alcool, de nourriture rejoint celle de la parole qui peut devenir calomnieuse, tout cela passant par l’orifice buccal, espace de passage. Ce retour sur le terrain était aussi pour moi l’occasion de l’impérieuse nécessité d’effectuer mes entretiens en souletin. Cette réflexion m’était dictée par la constatation du fait qu’en travaillant en français, je répercutais la domination de cette langue, du fait que la communication est différente car les allocutaires ont confiance en moi parce que j’ai fait l’effort d’apprendre leur langue. Le contenu varie et demeure beaucoup plus libre et naturel. Cette orientation me demandait certes un travail intense pour la préparation des entretiens, mais aussi par l’analyse de ceux-ci. Une anthropologie autochtone n’aurait pas connu la difficulté inhérente à toute traduction, que ce soit au niveau des entretiens ou des énoncés qui constituent mon corpus. Cette trahison que constitue toute traduction et l’insipidité qui en résulte bien souvent, mettent aussi en question cette étape. En m’attachant à étudier le rire, le comique qui se dégage de ce théâtre, je devais aussi tenter de rendre par ma traduction cet aspect des textes. Je devais percer les mystères de cette parole grasse (ele gizena) et la rendre la plus fidèle possible par une traduction adéquate. Mais d’autres procédés ont été utilisés comme les entretiens avec les acteurs pour percer avec eux le secret de ce théâtre comique, pour analyser ensemble les procédés qu’ils utilisent pour faire rire. La traduction d’un texte qui a fait rire ne peut à lui seul le réitérer, et ce n’est que par des approches périphériques qu'il me sera permis d’y accéder. En appréhendant de quelle manière tel ou tel acteur parvient à faire rire, je tente de percer l’une des principales caractéristiques des habitants de cette vallée qui ont un humour qui n’appartient qu’à eux ; ce qui leur permet de rire ensemble des autres, mais aussi parfois de rire d’eux-mêmes. Quelle satisfaction de pouvoir aller à la rencontre d’anciens qui sont heureux de raconter leurs souvenirs de mascarades. L’émotion se lit sur le visage de ces informateurs, comme ce dernier de Tardets que je viens de quitter et qui, par l’évocation de ce passé en souletin n’a pu retenir quelques larmes. Les nombreuses photographies qu’il a pu me montrer donnent une image de ces anciennes mascarades dont le nombre de spectateurs dépassait parfois plusieurs centaines. Aujourd’hui, en rallongeant le nombre des représentations, les mascarades multiplient les lieux de l’énonciation, ce qui diminue le nombre de spectateurs à chaque représentation. Outre ce fait, il déplore une diminution du nombre des habitants, mais aussi le vieillissement de la population. J’ai pris contact avec Kabana d’Idaux-Mendy, mais je ne souhaite pas déranger le moment de composition ou plutôt de finition des énoncés ; nous sommes vendredi et c’est dimanche que seront données les premières mascarades. Ils se retrouveront donc, sans ma présence, non que cette étape de la composition ne m’intéresse pas, mais plutôt parce que soucieux de respecter leur intimité. Je reviendrai sur cette étape avec les compositeurs par des entretiens individuels qui permettent une plus grande complicité, et donc une parole plus libre. Les auteurs ne se mettent pas en représentation devant leurs camarades, ce qui permet aussi d’éviter (pour cet exercice qui demande l’attention de l’allocutaire) toute perturbation qui naîtrait du contexte de l’enregistrement. Lorsque les acteurs sont en groupe, ils sont déjà dans la peau de leur personnage, habités par l’excitation de leurs futures prestations, ce qui rend difficile tout entretien. Au contraire, le chercheur peut ici être la victime des moqueries, et des railleries inhérentes aux acteurs et à l’esprit de fête déjà perceptible. La réunion seule de la jeunesse dégage une effervescence qui modifie les comportements et les attitudes. Le chercheur doit avoir la lucidité de choisir des lieux et des moments appropriés pour mener à bien ses entretiens. Le dialogue sera toujours ici privilégié face à des enregistrements collectifs qui seront utilisés pour les moments de l’énonciation carnavalesque. Ce recueil de la parole est d’autant plus délicat lorsqu’il s’agit des compositeurs qui bien souvent éprouvent des réticences à communiquer leurs textes, considérant que cela ne me concerne pas ou bien que ces derniers ne sont pas destinés à rester mais à disparaître. Néanmoins, je constate une autre attitude qui tend à se généraliser (peut-être à la vue de l’ampleur des données déjà collectées pour constituer mon corpus), celle qui consiste à me transmettre ces textes, étant convaincus que ceux-ci ne pourraient trouver une édition mais serviraient bel et bien à une analyse de contenu. Je remercie le monsieur de Musculdy pour sa confiance. S’agissant de la démarche de Kabana à Larrau qui m’a confié les textes du village de Barcus, elle s’explique par le fait que j’y avais séjourné et que je serais apte à décoder les énoncés. Ne pas obtenir tous les énoncés, c’est aussi prendre conscience de la part de secret qui leur demeure attaché. En conséquence, je considère ces dons non seulement comme un privilège dans la mesure où certains Souletins eux-mêmes voient leur demande refusée, mais aussi et surtout comme un legs dont je suis un bénéficiaire. Manifestement ils m’ont accepté, ils m’ont adopté. Les textes que je détiens sont composés par des Souletins et pour des Souletins, et non pas pour des étrangers (ces derniers participant généralement comme initiateurs du rire). La décision de ne pas présenté le corpus des textes (avec ses traductions en annexe) renvoie à cette idée de secret à conserver. J’ai cherché à respecter la conception des auteurs qui produisent une littérature orale vouée à disparaître après énonciation. Sans transcription, les auteurs activent les processus de création et les mécanismes de transmission. Je remercie donc vivement et chaleureusement tous les Souletins qui m’ont soutenu dans ma démarche. Ils ont compris qu’elle consistait à révéler leurs manières de penser et d’agir à travers l’étude des énoncés des rites festifs carnavalesques et servirait une bonne cause ; mieux les connaître pour mieux les comprendre, et s’accepter mutuellement. Différence ne rime pas forcément avec intolérance. Bien entendu, des révélations pourraient causer du tort à certains d’entre eux et c’est pourquoi je prendrai le soin de préserver leur anonymat. Leurs secrets sont devenus mes secrets. En ce samedi après-midi 9 janvier 1999, les rues des villages d’Idaux et de Mendy sont désertes, et comme le signale la mère de Kabana, c’est le calme avant la tempête puisque c’est demain le grand jour ! Tout devient important et surtout le temps qu’il fera. "Théâtre de rue", tel pourrait bien être l’expression qui convient pour caractériser ce rite carnavalesque. Rien de comparable pour Kabana, comme pour les acteurs, entre l’extérieur qui réunit tous les avantages lorsque le temps le permet, et l’intérieur qui semble réunir tous les inconvénients. Une meilleure acoustique pour communiquer dans de bonnes conditions semble être un souci majeur. En rejoignant ma chambre, je constatais que l’électricité était coupée et je comprenais que les représentations allaient en pâtir. De plus, dehors la neige commençait à tomber. Je me mettais ainsi, en cette soirée d’avant-mascarades, à souhaiter un temps plus propice pour cette fête. Compte tenu des sollicitations des médias étant moi-même en possession d’un matériel d’enregistrement susceptible de déranger les acteurs, je décidais dans un premier temps de me montrer discret. En cette journée, je voulais me laisser aller à pouvoir ressentir le plus de sensations. Je voulais aussi me démarquer des autres étrangers qui seraient présents sans nul doute. Durant la première journée, je me laissais porter par le mouvement du cortège. Sur place vers neuf heures, j’assistais à l’arrivée des acteurs et aux derniers préparatifs avant la première barricade. Finalement, la coupure d’électricité demeurant, j’apprenais que les mascarades étaient différées au dimanche suivant. Nous nous retrouvions chez un ancien, autour de la grande table du salon où nous dégustions des crêpes et des merveilles accompagnées d’un verre de Jurançon moelleux. Ce contretemps permettait aux acteurs de répéter une dernière fois le chant final composé par celui qui les accueillait, puis de jouir du plaisir lié aux batailles de neige. J’étais invité ensuite à partager le repas du midi à l’école du village en compagnie des acteurs. Cette année encore, j’étais honoré de l’accueil qui m’était réservé, la commensalité laissant toujours un sentiment particulier difficile à faire partager. Après avoir pris le traditionnel apéritif, je rencontrais l’incontournable musicien souletin Michel Etchecopar, grand flûtiste (txulularia) qui contribue lui aussi pour beaucoup à la dynamique et à la création culturelles souletines. C’était l’occasion d’échanger des points de vue sur ce théâtre, de parler de l’histoire de la musique de ce rite qui avait connu des modifications avec la disparition puis la réapparition de certains instruments, d’évoquer sa présence il y a cinq ans à Esquiule (Eskiula) lors du chant des rémouleurs qui m’était destiné. Enfin, j’apprenais qu’il avait été à l’origine du montage, avec les enfants d’Idaux-Mendy, d’une mascarade, ce qui expliquait sa participation de cette année. Au cours du déjeuner, je discutais avec un ancien du village au sujet de la langue basque, des différences entre le souletin et les autres dialectes basques. Il éprouvait de la fierté à partager avec les jeunes villageois l’amour de sa culture. Il désirait ne pas voir sa langue utiliser des mots puisés dans la langue française, ces derniers ne traduisant pas le vrai sens du mot. Il citait l’exemple de "müsika" (musique) et de "ahaide" (air - chant). Je m’installais ensuite en bout de table entre deux autres anciens et observais les acteurs vêtus de leurs costumes. L’ambiance des mascarades était bien présente au cours de ce repas festif composé d’une soupe, de charcuterie, de magret accompagné de frites, et d’un gâteau basque, le tout "arrosé" d’un vin rouge. Ce repas devait se terminer par un café et le digestif traditionnel "Patxaran", préparé à base de prunelles sauvages. Ce moment était aussi l’occasion d’entendre les voix des villageois à travers le chant final, sous la direction de Michel Etchecopar qui devait plus tard adresser un poème à l’attention de l’assemblée composée des acteurs et des anciens ainsi que de quelques membres de la famille des “mascaradiers”. L’occasion enfin d’apprécier la connaissance de chacun vis-à-vis de ce patrimoine culturel qu’est le chant, certains se démarquant bien vite, soit par la qualité de leur voix, soit par celle de leur mémoire qui leur permet de chanter l’intégralité des textes tandis que d’autres ne connaissent que les premiers couplets. L’humour ici est empreint de modestie et consiste à feindre de ne pas connaître la suite d’un chant. C’est une transmission orale qui est à l’oeuvre, et les moments de commensalité offerts par ce rite facilitent cette transmission. Ces moments procurent aussi une grande satisfaction pour les anciens qui sont emplis d’émotion ayant le sentiment qu’ils ont passé le relais dans une rencontre entre une envie des anciens de transmettre, et un désir des jeunes de connaître. Le chant renvoie à l’actualité.43 Lorsque la nuit tombait, chacun regagnait sa demeure et se réservait pour le dimanche suivant qui inaugurerait réellement ces mascarades 1999. De mon côté, j’émettais l’idée de pouvoir éventuellement jouer à leur côté le rôle de l’ours mais pour ce faire, je devais trouver un costume ; dans ce sens, je cherchais à me mettre en relation avec l’habitant de Musculdy qui avait tenu ce rôle en 1996 afin de m’informer sur le personnage que je devrais jouer et sur la possibilité d’utiliser son costume. 3) Vers une participation observante Je me doutais bien que mon désir de jouer avec les acteurs allait entraîner des réactions, mais je me disais que ce serait pour moi une expérience qui pourrait se révéler intéressante, de par ce qu’elle pourrait me faire vivre et donc pouvoir faire partager à mes lecteurs. Je voulais pouvoir décrire ce rite, non plus seulement en tant qu’observateur, mais en tant qu’acteur, d’ours en l’occurrence, comme si ce rôle m’avait investi. Et depuis que je savais que j’allais peut-être jouer, une certaine excitation m’avait envahi en même temps qu’un sentiment de trac consécutif à l’idée de ne pas être à la hauteur. Mais ce désir était aussi en partie lié à la volonté de certains acteurs de vouloir avoir un ours qui manquait au cortège selon eux. Moi-même déjà, je percevais ce qui en moi, pouvait ressembler au rôle et je me découvrais des points de similitudes. Comme l’ours, après avoir "hiberné", en partie pour pouvoir composer ce texte qui nécessite, après le terrain comme une "retraite", je désirais par ce rôle sortir de ma tanière et m’ouvrir au monde, pour annoncer avec les autres acteurs la fin de l’hiver, la renaissance de la nature et de la culture basque..., et par là même, les effets de ce théâtre sur ma propre identité basque à travers mon apprentissage de la langue qui m’investissait en tant que basque (euskaldun), c’est-à-dire celui qui possède la langue ! Aussi, pour me guérir de ne pas avoir été à la hauteur de mon rôle en qualité d’assistant médecin à Barcus, ayant rendu mon tablier avant l’heure... Enfin, pour tenter de vérifier l’efficacité thérapeutique de ce théâtre sur ceux qui y participent, en l’analysant sur moi-même. Je voulais aussi répondre à une interrogation qui n’avait cessé de me hanter, à savoir l’utilité de l’observateur. Je m’étais bien souvent senti extérieur à la fête malgré ma volonté de m’intégrer et je cherchais depuis la première année de ma venue en 1995, le moyen d’échapper à ce questionnement. Jouer aurait été pour moi l’issue qui m’aurait permis d’y échapper en tentant de réduire la distance qui me séparait des jeunes Souletins. J’aurais eu une légitimité à ma présence, celle d’avoir une utilité par mon rôle dans l’accomplissement des rites. J’aurais pu rendre compte en tant que participant autant qu’en tant qu’observateur, ce qui aurait enrichi la description que je donnais de cette fête carnavalesque. Je n’aurais plus seulement été l’étudiant-chercheur qui travaille sur les mascarades, mais aussi et surtout l’ours d’Idaux-Mendy de 1999 ! comme je resterai l’assistant médecin des mascarades de Barcus en 1995. Dès lors, je n’aurais eu de cesse de me voir en situation et j’aurais aimé pouvoir enfiler ma deuxième peau dans celle de l’ours... Je m’imaginais en train d’effrayer la foule en grognant, mais est-ce qu’un ours grogne et comment devait-il se comporter ? Je mesurais la nouvelle distance qui me séparait de ce personnage et je me devais de m’informer sur cet animal en parcourant, à mon tour, le chemin qui menait un futur acteur vers son nouveau rôle. Cela ressemblait à un parcours initiatique, parcours qui était d’ailleurs celui réalisé par tous les acteurs. Pour devenir l’ours d’Idaux-Mendy, j’aurais dû suivre ce chemin en rencontrant un ancien ours, qui m’aurait fourni les outils nécessaires à ma prestation. Je ne cessais de me répéter désormais que j’étais comme un ours (et constatais déjà les prémices des effets de ce futur rôle en me répétant : Bai, hartza bat bezala nüzü (oui, je suis comme un ours). Je me levais de la chaise de mon bureau, et me dressais soudain, effectuais un tour dans la pièce en répétant mon futur rôle, bras (pattes) levé(e)s, adoptant la position debout qui est l’une des caractéristique de cet animal qui lui donne sa ressemblance humaine. Malheureusement, plus tard le monsieur m’annonçait que je ne pouvais jouer le rôle. L’ours décédait avant de pouvoir exister. Il m’aura permis d’analyser le cheminement de l’acteur à qui l’on attribue un rôle et qui doit ensuite se l’approprier (en discutant avec des anciens qui ont tenu le rôle) par une transmission orale, par l’expérience personnelle qu’il possède pour avoir assisté à des mascarades. Je me souvenais du rôle que j’avais tenu en 1995. En revêtant l’habit - un tablier, une casquette avec une queue de renard -, en dansant en musique selon une gestuelle préexistante, un trajet préétabli, j’étais l’assistant médecin, celui sur qui on faisait la mêlée ; je vérifiais la brutalité du rite en me retrouvant jouer à terre avec cinq ou six “noirs”. On me donnait les conseils d’usage, à savoir comment danser, quand démarrer, sur quel rythme bouger, vers où... J’intégrais cette unité composée par l’agrégation des corps des acteurs, par la jeunesse du village de Barcus. Mon observation devenait de la sorte participante ; j’expérimentais physiquement la réalité d’une pratique festive carnavalesque. A une observation participante qualifiée d’“interactionnisme symbolique”, je revendique une participation empatique et affective (immersion) critiquant l’interactionnisme symbolique pour qui une observation participante réussie, c’est lorsque le chercheur se trouve à blaguer et à rire naturellement, lorsqu’il évite les gaffes automatiquement, sans surveiller son comportement, lorsqu’il pose à propos et au bon moment les questions sans obéir à des instructions précises. L’altérité conserve son pouvoir heuristique. L’observation participante de cette recherche ne se réduit pas à une participation psychologique (empathie) ou affective (immersion). Elle tire de cette immersion empatique les sources de la création littéraire basée sur la lecture intérieure des émotions du chercheur comme base de données ethnographiques. De cette expérience de vie l’observateur produit sa place, la négocie et la revendique comme moyen d’expérimenter la réalité sociétale. La présence sur le terrain comme gage de légitimité, de véracité. L’ethnologue n’est plus sur le terrain pour raconter l’Histoire. Il est interpellé par la société, par les acteurs de la culture, pour en faire partie. De la sorte par la praxis théatrale il devient témoin de son temps capable de véhiculer une perception de la réalité qui traduit des systèmes polysémiques complexes. La rédaction ethnologique traduit une vision du monde (celle des souletins), des manières de faire (en Soule), de dire. L’émotion (empathie) initie la recherche. Elle porte la motivation de l’auteur qui tire de son expérience des raisons de participer à sa manière à la transmission culturelle par la pratique. Le chercheur obéit aux règles des mascarades en suivant le texte à la lettre. Il atteste d’une réalité culturelle souletine. C’est en chantant que l’on apprend à chanter. Faire, c’est apprendre. Jouer un rôle dans les mascarades (dans l’esprit de ceux qui montent des mascarades) c’est pouvoir témoigner. Participer au théâtre c’est accepter de le défendre. Une sorte de pacte qui conditionne toute recherche anthropologique sur ce thème. La faillite de l’analyse consisterait à enfermer l’anthropologue dans cette étiquette de militant culturel (carte de visite pour ses informateurs au Pays Basque et condition d’accès aux textes du carnaval). Il serait aisé de la sorte de critiquer son objectivité. Weber viendrait à la rescousse des critiques pour rappeler la distance entre le chercheur et son objet. L’engagement de principe du chercheur comme condition d’une introduction à la recherche trouve ici son argumentation. L’affirmation d’une identité politique par l’anthropologue conditionne les objets de ses recherches et ce de manière plus efficiente dans un contexte de conflits. La position du chercheur dépend de la réalité sociopolitique. Il est probable qu’en son temps Georges Hérelle n’avait pas eu à se préoccuper de se présenter à ses informateurs comme un militant de la culture souletine ni de sa langue. La disparition des langues n’était pas dans l’actualité du début du siècle dernier. Le contexte conditionne les relations qu’entretienent le chercheur et ses informateurs. Comment ne pas évoquer ici les destins funestes de ceux qui se sont adressés à des ethnologues et qui ont de ce fait été condamnés. L’histoire de la discipline ethnologique est là pour rappeler l’observateur à la prudence. Les travaux des anthropologues ont déjà été par le passé utilisé par des forces d’occupation comme des armes de renseignement pour pratiquer l’ethnocide et la mise à mort des informateurs et de tous ceux qui possédaient du pouvoir dans la société concernée. L’utilisation des recherches à des fins politiques (CIA, services de renseignements, militaires) est toujours d’actualité. Il est conseillé de relire les textes de Roger Bastide qui évoque des effets de la colonisation et de la domination. L’ethnologie peut devenir une arme de guerre comme en témoigne l’utilisation des recherches de Georges Condominas par les Américains pour le Vietnam. L’assassinat systématique de nombreux informateurs de ce chercheur restera à jamais le symbole de cette tragique utilisation. La photocopie des cartes (réalisées pour l’UNESCO) par la CIA devient anecdotique. Les textes de Georges Condominas se justifie à plusieurs égards. Tout d’abord, il s’agit de rééditions de travaux restés largement méconnus, soit qu’ils aient pris la forme d’un rapport de faisabilité à diffusion restreinte (c’est le cas de La Plaine de Vientiane), soit qu’ils aient parus dans des revues très spécialisées (c’est le cas des articles dont la réunion forme Le Bouddhisme au village). D’autre part, ces écrits ethnographiques sont l’un et l’autre issus de missions conduites dans la région de Vientiane en 1959 (trois mois), puis en 1960-1961 (quatorze mois) pour le compte de programmes de développement pilotés par le Bureau de développement de la production agricole (BDPA) ou par l’Unesco. Enfin, les aspects socioculturels lao dont ils traitent sont particulièrement complémentaires. L’objet de la mission que le BDPA assigne en 1959 à l’ethnologue Georges Condominas et à l’agronome Claude Gaudillot est d’étudier les formes institutionnelles les mieux adaptées à la « modernisation rurale » de la plaine de Vientiane et à l’instruction d’agents spécialisés pour conduire cette tâche. En conclusion de leur rapport, les auteurs doutent de la possibilité de mettre en place de tels moyens sans définir préalablement des objectifs de production clairs et réformer en profondeur les services laotiens de l’agriculture. Ils portent en outre un regard sans concession sur la politique coloniale française– en matière d’éducation notamment – qui fut conduite avant que le pays n’accède à l’indépendance en 1949. Quant aux critiques qu’ils adressent au gouvernement américain (privilégier l’aide militaire, distribuer aveuglément d’importantes sommes qui profitent surtout aux élites urbaines, accroissent les inégalités et renforcent indirectement les forces adverses), elles restent d’une grande actualité. La Plaine de Vientiane vaut par l’acuité des remarques de ses auteurs envers les pseudo-aides au développement, mais aussi et surtout, en amont, par les éléments de connaissance qu’elle livre. On est, en effet, impressionné par la quantité et la qualité des informations que l’équipe a recueillies en trois mois seulement. Ces informations sont de nature diverse. Les plus datées ont trait à la géographie humaine, à la démographie et à l’économie de la plaine de Vientiane, même si elles offrent une excellente photographie de la région, d’autant plus appréciable qu’elle n’avait pas de précédent. Les auteurs sont même allés jusqu’à élaborer une carte administrative très précise de la plaine que la CIA s’empressera de photocopier. Il est désormais établi que la CIA puise ses sources dans les travaux des chercheurs de tous des organismes. Les résultats des recherches de l’Unesco pour laquelle travaillait Georges Condominas fait partie de ces institutions informatrices. “Las agencias de inteligencia norteamericanas hace mucho les roban el trabajo a los antropólogos. Para citar sólo dos ejemplos documentados, en 1951 la CIA hizo un acuerdo encubierto con el consejo ejecutivo de la AAA donde la última proveía a la CIA el acceso a datos sobre las especialidades lingüísticas y culturales de los antropólogos mientras que la CIA producía en secreto la primera lista de doble entrada de los miembros de la AAA para la AAA en las computadoras de la CIA. En 1962 el Departamento de Comercio de EEUU tradujo ilegalmente la etnografía de Georges Condominas We Have Eaten The Forest (Nos Hemos Comido el Bosque) sobre los montagnards de las tierras altas de Vietnam para ser usada como una herramienta de la contrainsurgencia. A pesar de que ningún especialista puede controlar los usos que se le da a la información que publica, existe la necesidad de tener conciencia de cómo cualquier conocimiento puede ser objeto de abuso por otros. David H. Price traduit par Cecilia Paterno. “Tells the Facts and Names the Names, Jan. 1-15, 2005, Vol.12 N°1,1-6 edité par Alexander Cockburn. L’ethnologue est responsable de ses publications et tel un journaliste il doit protéger ses sources et ce particulièrement par temps de conflits. C’est l’auteur qui en conscience doit sélectionner et parfois opter pour l’autocensure. L’observateur n’est pas “pur” et il est nécessairement informé par un appareillage scientifique et méthodologique, par la position de classe, la sexualité, l’appartenance politique, la maîtrise de la langue. Le chercheur peut se priver de sources s’il ne peut accéder aux enquêtes. Comment connaître le contenu d’un document sur l’Eglise et la culture populaire si les portes des archives du diocèse vous sont fermées ? Se définir comme militant de la langue et de la culture (auprès de la population souletine) devient dans un contexte de crise linguistique et politique l’une des conditions d’accès au fonds culturel local dont les mascarades font parties. Les publications des recherches en anthropologie (en particulier celles qui prennent comme objet le Pays Basque) n’échappent pas aux services de renseignements qui trouvent dans les sciences sociales des éléments d’enquêtes. Le choix de publier telle ou telle information devient fonction d’une déontologie qui s’établit avec la pratique de la discipline. Observer un rite au Pays Basque et énoncer des faits diffère d’une publication de photographies comprométantes pour les personnes photographiées. Le regard porté sur “l’autre” reste silencieux quant l’intégrité de cet “autre” peut potentielement être mise en danger. Samedi 15 septembre 2007. Un documentaire présente le trafic de drogue dans les favelas au Brésil. Le texte qui accompagne le générique de fin annonce la mort de la plupart des jeunes interrogés masqués. 100 policiers sont entrés dans le quartier et ont mené une attaque. Le journaliste porte t-il la responsabilité de ces morts ? L’image tirée de ce reportage et diffusée sur la chaîne Arte tire la sonnette d’alarme. Ces jeunes devenus des symboles de la lutte ne seraient pas morts pour rien. Comment réussir ce rapprochement nécessaire (terrain, observation) sans risquer de compromettre ceux-là même que nous nous sommes proposés d’étudier ?