DU RITE AU RIRE. LE DISCOURS DES MASCARADES SOULETINES. THESE DE DOCTORAT. EHESS. CHAPITRE 11. LE ROLE DE LA LITTÉRATURE ORALE.

Chapitre 11 Le rôle de la littérature orale Les acteurs vivent différemment les mascarades en fonction de leur maîtrise de la langue basque et du dialecte souletin, du lieu où ils résident. Une jeune fille qui tient un rôle de danseur, qui ne comprend pas le basque et qui vit dans une autre ville pour poursuivre ses études (la majorité des jeunes suivent leurs études à Pau, Bordeaux ou Toulouse et reviennent pour la fin de semaine) ne vivra pas les mascarades de la même manière qu’un acteur qui vit au village, qui s’exprime en souletin et en batua (basque unifié), et qui participe (souvent avec le monsieur) à l’élaboration des énoncés. “ La variété des expériences marque la limite de l’objectivité ethnographique ” 20 La difficulté réside précisément dans la position du chercheur qui est “témoin et auteur du drame”21 auquel il participe. Il en résulte qu’il existe une multitude d’itinéraires pour dégager une interprétation. Nous avons déjà dans un premier temps décrit les mascarades, présenté leurs structures et leurs formes, leurs contenus. Il nous faut maintenant déterminer le rôle de cette littérature orale. Ceux qui participent à l’élaboration de la littérature orale sont dans la majorité des cas des jeunes hommes qui habitent et qui travaillent au village ou en Soule. Ils sont généralement agriculteurs, éleveurs, artisans, fonctionnaires de mairie. Le contenu de la littérature orale témoigne donc des préoccupations des auteurs, de leur vie professionnelle, de leurs opinions politiques. Il témoigne aussi de la transformation de la société souletine. La société rurale n’est plus homogène et les paysans propriétaires de leurs terres sont de moins en moins nombreux. Depuis 1970, la Soule a vu le nombre de ses exploitations agricoles diminuer alors que la productivité connaît une forte progression ; moins d’agriculteurs produisent davantage sur une moindre surface. De plus, cette province a toujours accordé une place importante à l’élevage. L’élevage bovin est particulièrement bien représenté puisque neuf exploitants sur dix le pratiquaient en 1988. La production de lait et de viande (veaux principalement) est la principale activité. Il existe donc un petit nombre d’éleveurs laitiers (surtout dans la vallée de Mauléon) et de nombreux éleveurs de "vaches nourrices". Le cheptel de brebis avec près de 120.000 ovins (les agneaux, les agnelles, les béliers, les femelles réformées qui deviennent moutons dans les boucheries) représente environ un quart du troupeau basque de France. Le lait est produit en grande quantité pour la production de fromages à pâte sèche (Fromagerie des Chaumes à Mauléon) et des fromages fermiers. Les prix de collecte sont fixés par campagne. La viande (les agneaux et les brebis de réforme) est aussi importante. La littérature des mascarades ne cesse de faire allusion à cette situation économique. Elle évoque les problèmes des jeunes (le chômage en particulier), l’actualité de secteurs économiques comme l’agriculture et l’élevage, la place du Syndicat basque ELB (Euskal Laborarien Biltzarra). La littérature orale montre le mode de vie des habitants (des villageois), les valeurs socio-culturelles des auteurs des énoncés, les désirs et les craintes de l’ensemble de la société villageoise car le thème de vivre et de travailler au pays est ici central. La société peut ainsi lutter contre tout ce qui pourrait venir perturber son bon fonctionnement. Ainsi, il ne faut pas s’étonner d’entendre les chaudronniers se féliciter de la natalité du village. Le rire vient ici donner à la communauté l’occasion d’être fière d’elle-même. Les naissances sont ainsi autant d’événements qui viennent conforter la société dans sa continuité. La province a perdu 45 % de sa population depuis un siècle et demi ; depuis 1836, la Haute Soule a perdu 2/3 de ses habitants. L’exode rural a été très fortement ressenti. Georges Viers22 analyse cette situation ; il existe en Soule des communes semi-montagnardes (Aussurucq et Barcus) à fort dépeuplement, des communes de la vallée ou des collines (Ordiarp, Musculdy, Pagolle) de bonne résistance et enfin des communes de la banlieue de Mauléon formant un groupe compact autour de la ville, à population stable ou croissante. Mauléon-Licharre a connu une chute de sa population passant de 5 000 habitants à 2000 . Les mascarades ont été organisées par des communes démographiquement distinctes et les textes font écho comme nous l’avons déjà vu pour ceux de Musculdy qui se félicitent de la natalité en hausse. Les auteurs tiennent compte pour construire leurs énoncés du contexte social, culturel, économique, politique, démographique de la société souletine, de sorte qu’ils en donnent une représentation qui est basée sur des faits sociaux réels. La littérature orale permet ainsi d’atteindre la conception qu’une partie des habitants se fait de l’organisation socio-culturelle. Nous avons déjà évoqué le fait que les spectateurs ne participent pas de la même manière aux mascarades. La fonction de la littérature orale est donc aussi déterminée par la réception de ce théâtre. En effet, étant donné la situation linguistique de cette province souletine, les énoncés ne sont pas compris par l’ensemble de la population. A Barcus, par exemple, une grande partie des jeunes (surtout les jeunes filles) ne comprennent que peu le souletin et le basque. Elles participent aux mascarades en tant que rouges en dansant, elles ne comprennent pourtant pas le sens des énoncés. Souvent collégiennes, lycéennes et parfois étudiantes, elles ne parlent pas souletin entre elles, ni bien souvent en famille. Le rôle de la littérature orale est donc fonction de la réception des énoncés. Elle ne le remplit que dans la mesure où le public parvient à les comprendre. La maîtrise de la langue basque et du souletin dans le village qui monte les mascarades et dans ceux qui les accueillent devient indispensable pour que la littérature orale festive puisse vraiment remplir sa fonction. Elle ne joue un rôle que pour une partie du village, pour ceux qui sont capables de comprendre les énoncés. Pour les autres habitants, ce n’est pas la littérature qui joue un rôle essentiel mais seulement la participation. En dansant, ceux qui ne parlent pas ont toujours l’impression d’oeuvrer pour la continuité des traditions. La littérature a donc aujourd’hui une fonction restreinte en raison de la transformation des pratiques linguistiques. L’exemple du village de Barcus (Barkoxe) illustre bien l’abandon par une partie des jeunes du village de l’usage de la langue basque. Les jeunes filles sont plus victimes de cette désaffection que les jeunes garçons. Elles maîtrisent pourtant d’autres langues comme l’espagnol ou l’anglais. La scolarisation de toute une classe d’âge dans le système éducatif français devient donc problématique, puisqu’il amène les jeunes à prendre conscience de la distance qui les sépare de leur culture familiale. L’état des lieux est donc alarmant. Les jeunes ne parlent plus le basque et dans certaines familles, les parents ne parlent plus basque avec leurs enfants. L’institution familiale ne joue plus son rôle de transmetteur de la langue. L’école n’a pas non plus rempli cette fonction. Mais le regard que porte une partie des habitants sur la langue pourrait amener une modification des comportements linguistiques. Dans ce village fortement débasquisé, organiser des mascarades devient l’occasion pour ceux qui militent pour la langue et pour la culture de tirer le signal d’alarme. Ils souhaitent ainsi sensibiliser les jeunes à l’importance des pratiques culturelles (danse, théâtre...), et à l’usage de la langue. L’effort pour engager une dynamique culturelle trouve avec les mascarades un "instrument" culturel approprié. Les mascarades font prendre conscience aux habitants de l’importance de parler basque. Des cours de langue basque (en souletin) ont donc été organisés. Deux groupes étaient constitués, l’un comprenait les plus jeunes et les débutants, les cours avaient lieu à l’école primaire dans le quartier de la Madeleine, l’autre comprenait les plus âgés et ceux qui possédaient quelques notions, les cours avaient lieu à l’école du centre du village. L’organisation de ces cours participait ainsi à une dynamique basque et les mascarades étaient en quelque sorte un événement culturel qui réconfortait la population désireuse d’apprendre sa langue. Cette dynamique a produit ses effets et semble avoir été bénéfique pour la survie de la langue. Un acteur qui parlait peu le souletin avant les mascarades de Barcus en 1995 s’exprimait déjà (après quelques cours et une pratique plus importante en basque) beaucoup mieux en 1996. L’important pour qu’une langue se perpétue réside donc dans le désir des nouvelles générations de l’apprendre et de la parler. Les mascarades peuvent donner à certains jeunes cette envie. Il faudra ensuite que ce nouveau Basque (euskaldun berri) puisse pratiquer sa langue non seulement à la maison, avec ses parents si ces derniers ne l’ont pas oubliée mais aussi dans des lieux publics. Ainsi, dans un village débasquisé comme Barcus, il existe des lieux et des moments où il est possible de parler en basque. Le bar chez Saru, à midi et en début de soirée (pour l’apéritif) est un lieu de rencontre où les euskaldunak (ceux qui parlent basque) de Barcus aiment se retrouver, échanger les nouvelles des autres villages. C’est bien ici que l’esprit des conversations ressemble le plus à l’atmosphère des textes des mascarades. Un tel se moque d’un tel mais dans ces circonstances, l’histoire ne sort pas du bistrot. Elle est donc cantonnée dans une sphère semi-privée, puisque, dans le bar, il n’y a souvent que les habitués. Pendant les mascarades, ce sont ces lieux qui véhiculent les informations. C’est l’endroit où l’on vient essayer de savoir de quoi les chaudronniers vont parler et surtout de qui. Cela est donc vrai pour ceux du village mais aussi pour ceux des autres villages que les mascarades vont visiter. Le secret qui entoure les prêches (perediküak) est là pour rappeler à tous que de toute façon les habitants ne savent pas ce qui va être dit. Ces lieux de sociabilité permettent la communication entre ceux qui maîtrisent la langue basque, des différentes générations masculines et ont pour contenu des histoires de village, des anecdotes qui seront bien souvent reprises pour les mascarades. La communication dépasse donc bien le cadre étroit de la représentation. Les mascarades sont aussi l’objet de discussions entre les habitants, qui parlent des costumes des acteurs qui tiennent tel ou tel rôle. Chacun y va de ses commentaires. Untel donne par exemple son avis sur le chapeau des chaudronniers qui doit selon lui être tout écrasé, comme si une voiture était passée dessus. Le village est donc en effervescence. Les mascarades reviennent sur toutes les lèvres, dans les lieux publics (bars, restaurants ...), mais aussi dans les maisons, entre les jeunes. La critique peut aussi s’exprimer en dehors du cadre strict des représentations. Les jeunes qui ont chanté un poème traditionnel du poète Pierre Topet Etxahun23 un soir sur la place du village, un poème à l’intention du Curé de Barcus, transgressaient un interdit. Cette satire des jeunes à l’égard du prêtre en poste à Barcus symbolise bien l’esprit critique des mascarades qui utilise . Cette critique reprend la quatorzième strophe du poème Barkoxeko Eliza écrit en 1859 et qui reprend la version donnée à Jean Haritschelhar par le Chanoine Lafitte : Barkoxeko aphezak Les prêtres de Barcus Oro dira manexak, Sont tous des "manex" Ezkiniroia oithian ükhen Ziberutar artzañ bat, Ne pourrions-nous pas, s’il vous plaît avoir un pasteur souletin Prauben eta aberatsen afable lizatin bat Qui serait affable pour les pauvres et pour les riches ? Les jeunes utilisent donc la tradition souletine, et en particulier l’héritage culturel du poète P. Topet Etxahun qui a composé de nombreux chants à l’encontre des curés, pour faire passer une critique. Ils s’installent sur la place du village et entonnent à haute voix cette chanson comme Etxahun entonna sa chanson (comme le veut la tradition orale) sur les tréteaux à la sortie de la messe. Cette critique aurait pourtant pu avoir des suites en 1995 si le prêtre avait décidé de porter plainte auprès des autorités compétentes. Mais à notre connaissance, aucune poursuite n’a été engagée. Nous percevons ici dans quelle mesure les mascarades libèrent les jeunes mais aussi dans quelle mesure elles pourraient créer des conflits. L’article paru dans "Le Miroir de la Soule" 24 est un exemple de tentative visant à moraliser les pratiques culturelles populaires. Anonyme mais composé par un groupe de Souletins, il suggère une “cure de rajeunissement” afin que le folklore et la culture souletine continuent à présenter des spectacles de qualité. La tentative de moralisation intervient lorsque les auteurs constatent une désaffection du public qui s’explique du fait que : “la vulgarité a parfois pris le pas sur la danse et le chant” . Les anonymes proposent donc de : 1) Conserver, mais améliorer les personnages anciens, en créer d’autres. 2) Supprimer les paroles, gestes et comportements grossiers. 3) Rénover la chorégraphie et réactualiser les personnages comiques. 4) Introduire un responsable commentant le déroulement du spectacle. 5) Pour les participants “faire des repas arrosés” après spectacle plutôt qu’avant ! 6) Mettre une sonorisation pour un meilleur suivi de la représentation... La plupart de ces propositions, en particulier la deuxième et la cinquième, sont une tentative de modifier ce rite carnavalesque en fonction d’un jugement moralisateur qui vise à transformer une fête trop vulgaire, grossière, arrosée. Cette position n’est pas sans rappeller celle des prêtres de Soule qui pour la plupart qualifiaient déjà en 190925 ces pratiques culturelles de beuveries et de grivoiseries et souhaitaient eux aussi une modification allant dans le sens des valeurs morales de la religion catholique. Cet article paru dans la presse locale illustre bien aussi que les mascarades font toujours réagir et qu’elles heurtent certaines sensibilités ; mais elles ont aussi des défenseurs comme Benat Hastoy qui adopte pour sa part une vision totalement différente qu’il exprimait dans un article26 en réponse au précédent. Il défend l’idée que nous partageons d’une conception de ce rite comme un défoulement qui illustre un comique de rue qui se distingue d’un comique de salon et qui explique certains comportements. En épurant les mascarades on risquerait de lui enlever une part de sa signification. Les mascarades de 1996, 1997, 1998 et de 1999 contenaient encore une grande part de “vulgarité” preuve que le premier article n’a pas trouvé d’écho auprès des acteurs. Il demeure intéressant dans la mesure où il permet d’illustrer les stratégies mises en oeuvre par certains groupes d’habitants, dictée par une morale. 1) Communiquer : du monologue au dialogue “différé” La littérature des mascarades fixe et diffuse des histoires du village qui monte les premières et dernières mascarades, des histoires des villages visités, des histoires qui concernent la Soule dans son ensemble (personnalités, événements, institutions, des satires directes). A une littérature laudative exprimée par les rémouleurs s’ajoute une satire sociale, économique, politique qui permet aux bohémiens, aux hongreurs et aux chaudronniers de se moquer de ce qui ne va pas, selon eux, en Soule. Le rite permet la communication entre bascophones, par l’écoute des énoncés (allocutaire direct des rémouleurs et des autres acteurs), plus rarement par la participation (par exemple en composant au débotté un verset pour défier les rémouleurs, en répondant aux invectives lancées par un acteur). L’allocutaire ne peut généralement pas répondre directement, dans l’instant, à l’énonciateur. Il reste silencieux. Seul le rire peut venir rompre ce silence, l’acteur conduisant l’allocutaire sur son chemin. Le public “muet” sort du silence par le non dit, le rire, les applaudissements, les cris, les réactions diverses. La communication entre allocutaires existe (le public commente les prêches) mais personne ne répond (nous avons noté de rares exeptions) à haute voix aux acteurs. Antton Luku, auteur et spécialiste du théâtre basque considère les prêches des chaudronniers (dans un article intitulé “Beltzeria” publié dans la revue Maiatz en 2005) comme un monologue, “bakarrizketak”. Je préfère parler de dialogue différé. L’énonciation est en attente d’un droit de réponse. Barcus visite Musculdy, et vice et versa. C’est en ce sens qu’il faut penser le Carnaval comme un dialogue différé et non comme un monologue. Monologue dans l’instant, le rite est dialogue “inter-villageaois” différé dans le temps. Monter des mascarades, c’est accéder à la parole théatralisée et répondre à ceux qui sont venus dire leur vérité derrière le masque. Le dialogue définit le discours des mascarades souletines. Dès lors que les mascarades visitent un autre village, la littérature orale joue pour ceux qui comprennent les énoncés, un rôle de communication entre entités villageoises. Cette littérature relie aussi un grand nombre de villages souletins en les informant des dernières anecdotes. Elle réaffirme un espace commun, délimité en partie par les visites des mascarades. Les énoncés des chaudronniers permettent à ceux qui n’habitent plus en Soule (et nous avons vu que c’est le cas d’une grande partie des acteurs puisque seuls ceux qui composent les énoncés habitent généralement au village) de se tenir au courant de la vie dans leurs villages et dans leur province. La littérature festive est donc un trait d’union entre les Souletins qui résident en Soule et ceux qui habitent au Pays Basque Nord ou ailleurs, mais qui reviennent, soit pour participer, soit pour recevoir un village, soit encore tout simplement pour assister à une représentation parce que leur village n’accueille pas les mascarades. 2) S’identifier. Le fait de composer des textes en basque est un exercice libérateur pour une minorité culturelle. Les hommes qui ont la responsabilité de composer ces énoncés vivent avec la langue basque quotidiennement, dans leur profession, à la maison, dans la famille, dans le village, à la mairie, dans les bars. Ils parlent aussi le français mais ils ont conscience de l’importance de la survie de la langue basque et du dialecte souletin et de l’influence de la langue française quant à la diminution de l’usage du basque. Leur participation aux mascarades n’est donc pas le fruit du hasard. Ils sont en quelque sorte une minorité active qui souhaite participer à la dynamique culturelle basque dans son ensemble. Ils sont sensibilisés aux idées des mouvements basques. Dans ces circonstances, organiser des mascarades devient d’une importance capitale pour des acteurs de la vie culturelle qui sentent bien que la langue est en danger. Ils vivent au quotidien la débasquisation. Les mascarades deviennent donc pour eux l’occasion de se libérer de leurs frustrations annuelles en affirmant haut et fort qu’il faut vivre avec la langue basque. Par leur répétition annuelle, les mascarades rassemblent la communauté bascophone. Ces manifestations populaires ont donc un rôle sécurisant. Elles expriment la continuité de la langue et de la culture basque et souletine. Elles permettent à la minorité bascophone de : « prendre conscience d’elle-même et de son unité, et de ce fait, renforcent sa cohésion et lui permettent de s’affirmer ethniquement. »27 Ce théâtre populaire favorise par sa littérature orale la conscience collective d’une identité souletine propre (une langue, un théâtre, des danses, des chants, une littérature orale...), au sein de l’ensemble basque. Il rassure tous les acteurs de la vie culturelle souletine ; leurs efforts pour sauver la langue basque ne sont pas vains, la dynamique culturelle qui vise à rebasquiser le Pays Basque est ainsi en cours. Les mascarades visitent les lieux symboles de cette reconquête culturelle, à savoir l’école et les médias. Les enfants de l’école basque de Tardets ont ainsi participé aux mascarades de Barcus en 1995 (les rémouleurs ont chanté des couplets destinés à l’école basque "ikastola", les enfants ont dansé une petite "godalet dantza" (danse du verre) comme les professionnels. La participation de ces jeunes symbolise bien la relève au niveau de la rebasquisation et l’espérance de la continuité de la culture et de la langue. Notamment la radio "Xiberoko botza" (la voix de la Soule) qui depuis les années 1980 émet des émissions en souletin est écoutée par un grand nombre d’habitants en Soule et symbolise l’entrée de la langue basque dans la modernité. La littérature orale permet donc aux auteurs de louer les efforts qui sont faits pour la continuité de la langue et de la culture basques et d’encourager les acteurs de cette dynamique culturelle qui sont les chanteurs, les auteurs, les metteurs en scène de pastorales, danseurs, animateurs radio, enseignants en basque. 3) S’opposer La littérature véhicule les valeurs socioculturelles des auteurs. Elle donne une image du Souletin qui doit être attaché aux anciens, à sa langue, à son village, à sa province et qui doit pouvoir vivre et travailler au pays. C’est le sens de la plupart des énoncés sérieux, et plus particulièrement de ceux des bohémiens aux mascarades de Barcus en 1995. Les bohémiens sont associables à la situation des jeunes du village qui sont au chômage et qui doivent partir de Soule (pour une grande ville) dans l’espoir de trouver du travail. Nuntik hora giren (D’où venons-nous ?) Hori istoria luzia dügü (Ceci est une longue histoire). Azken urthe huntan Frantziako ützülia egin dügü (Cette année, nous avons fait le tour de la France) Heben gaite ezpeiten lanik guretako (Car il n’y avait pas de travail pour nous ici). L’auteur exprime donc une réalité sociale (le manque d’emplois pour les jeunes) mais il donne son avis sur la question : Utzüli handi horen urhentzeko Pour terminer ce grand tour, Euskal Herrila ara jin gira Nous sommes revenus au Pays Basque Eta deliberatü Et nous avons décidé Heben behar günila egon Que c’est ici que nous devions rester, Gure Xibero xokuan Dans notre coin de Soule. Beste Euskal denetan Ailleurs (en dehors du Pays Basque), ezpeitügü sokidüra nous n’avons vu que la corruption. baizik atzaman (ikusi) Hola dügü ikusten buhamen bizitzia Voilà comment nous voyons la vie des bohémiens üsentxa zaharrer lotürik attachés aux coutumes des anciens ihaute goxo baten igaiteko pour passer un bon carnaval. Le final est composé comme la morale à la fin des histoires. Les Bohémiens ce sont les jeunes qui habitent le village. Ces derniers mettent en scène leur propre existence vue par l’auteur. L’histoire tente donc de les dissuader de partir de Soule puisqu’ailleurs tout est corrompu et que ce n’est qu’en Soule qu’ils doivent vivre. Le rôle pédagogique de cette littérature réside donc dans le modèle socio-culturel développé par le thème du jeu et qui peut se résumer dans l’expression "vivre et travailler au pays". Ce thème cher aux "abertzale", est donc repris par l’auteur (le monsieur des mascarades) en 1995. Les thèmes des mascarades sont donc fonction des opinions des auteurs. Si l’auteur est "abertzale", il développera dans les énoncés des messages proches de ceux développés par les partis. La minorité politique peut donc ainsi se saisir du pouvoir de parole du théâtre populaire pour faire passer ses valeurs et ses modèles sociaux et culturels. La population écoute les énoncés dans la mesure où tous les messages passent par les formes voulues par la tradition. Le message a beaucoup plus de mal à passer au niveau du discours politique comme en témoigne le résultat des "abertzale" à Barcus. Mais Barcus n’est pas le seul village à avoir eu un auteur "abertzale". Déjà, F. Fourquet remarquait qu’à Ordiarp le "kauter gehien" (le chef des chaudronniers) et le buhame jaun (le chef des bohémiens) étaient en 1982 "abertzale" : « Le sermon du chaudronnier est truffé d’allusions aux attitudes des notables, contre lesquels il provoque le rire du peuple. La partie commune de son prêche s’intéresse à tous les aspects de la vie souletine et dénonce les notables ; par exemple, un industriel souletin de la sandale qui importe des espadrilles chinoises, le député suppléant (RPR) hostile à l’enseignement de la langue basque, le maire de Mauléon qui a manqué son élection au Conseil général, en même temps président du Syndicat de Soule - chargé de gérer les domaines collectifs - trop complaisant envers les Bordelais qui louent les cols pour chasser la palombe... (...) Ces jeunes sont des "abertzale", des patriotes ; ils appartiennent de coeur au "mouvement basque", c’est-à-dire à ce courant issu du nationalisme. Ils ne sont pas d’accord avec la manière dont les notables politiques, de droite ou de gauche, gèrent les intérêts de la Soule, et ils le disent clairement au sein de la mascarade. Mais ils le disent dans les formes voulues par la tradition : sur le mode de la dérision, du rire, de la farce, de l’inversion des rôles. En se coulant ainsi dans la tradition culturelle, c’est-à-dire dans la forme de communication sociale acceptée par tous, jeunes et vieux, droite et gauche, "abertzale" et "anti-Basques", ils sont sûrs de pouvoir dire ce qu’ils ont à dire et d’être entendus par le village assemblé, le temps d’un après-midi.»28 Les mascarades deviennent donc l’occasion pour les jeunes "abertzale" d’exprimer leurs mécontentements et de présenter leur propre modèle socio-culturel attaché à la langue, aux traditions (la danse, les chants...), à un espace (la maison, le quartier, le village, la province souletine, le Pays Basque), à une identité collective et culturelle. Elles sont aussi une soupape de sécurité pour la société puisqu’elles permettent à une minorité culturelle d’exprimer ses préoccupations et de s’affirmer comme différente. La situation aurait peut-être été différente si les habitants avaient délaissé ce théâtre. En effet, les tensions et les frustrations des "abertzale" n’auraient pu trouver cette possibilité pour s’exprimer et peut-être alors auraient-ils utilisé pour se faire entendre un autre moyen que le pouvoir de la parole. La minorité culturelle peut ainsi exprimer ses positions politiques. La critique des partis et des hommes politiques français est un thème privilégié. La relative neutralité des couplets politiques des rémouleurs (xorrotxak) qui sont souvent des poèmes laudatifs, contraste avec l’engagement anti-français des prêches (perediküak) des chaudronniers. Le personnage de Jakou en 1996 incarne donc Jacques Chirac, le Président de la République Française. Les mascarades permettent de ridiculiser le plus haut personnage de la vie politique française comme pour mieux signifier la distance qui les sépare de ce monde politique-là. La bouffonnerie et l’imitation amènent le public à rire. Jakou lève les deux bras en l’air avec les deux doigts en signe de victoire comme le président a l’habitude de le faire pendant ses campagnes électorales, il va serrer la main de ceux qui assistent à la mascarade comme un candidat salue ses futurs électeurs. Le rire est donc fonction de la capacité de l’acteur, par sa gestuelle, ses imitations, à faire réagir le public. L’énoncé de Kabana qui présente ses compagnons et en particulier Jakou vient ici renforcer l’effet comique : Hau Jakou (Celui-ci Jakou)29 ; Sortzez de Corrèze. De naissance de Corrèze Eskolak à l’aise. A l’école à l’aise Orai mal à l’aise. Maintenant mal à l’aise Laster eroriko de la chaise Pour tomber rapidement de la chaise. Nous avons bien la confirmation par les énoncés (“né en Corrèze”) qu’il s’agit bien de J. Chirac. Le mélange du basque et du français vient ici parachever l’effet comique souhaité par les acteurs. L’utilisation de plusieurs langues dans le théâtre rural populaire trouve aussi une explication dans l’histoire de cette province. Parmi les nombreuses causes de polyglossie souletine, nous pouvons retenir le caractère officiel de l’occitan. La coutume de Soule au XVIème siècle était rédigée en langage béarnais. Pendant trois siècles, la langue officielle fut l’occitan. Selon Txomin Peillen, la particularité du souletin est d’avoir emprunté au parler béarnais alors que les autres empruntaient surtout au parler gascon plus septentrional. « Il reste que par l’usage parler occitan du Béarn au cours du carnaval par les "noirs", les mauvais, cet idiome nous a fourni une masse de qualificatifs péjoratifs, de termes tabous, ou répugnants pan-européens, ou panromans : kaka, pixa, materia, muki, gahün, etc... et quelques jurons plus ou moins innocents, du Dio Vivant et Perdiu jusqu’au Hilh de puta ! »30 Pour les mascarades, le béarnais est comme le français ou le castillan (les hongreurs qui ne parlent pas bien le béarnais se débrouillent pour improviser en castillan), la langue de l’étranger, c’est celle qui provoque le rire. Nous pouvons donc donner un exemple qui vient infirmer la position de T. Peillen selon laquelle : « le castillan ne sert jamais à des effets comiques » 31 La transformation des pratiques linguistiques amène une modification des langues théâtrales. Le jeu des hongreurs de Musculdy en 1996 en est une parfaite illustration. Les acteurs auraient pu apprendre le texte traditionnel et tenter de les énoncer en béarnais le mieux possible ; au contraire, les acteurs se moquent un peu de leur faible connaissance du béarnais. L’important pour eux, c’est de communiquer avec le public, de se faire comprendre. Ainsi, l’acteur qui tient le rôle du patron a-t-il déjà joué dans une pastorale et dans des mascarades (il tenait le rôle de Kabana dans celles de 1987). Ayant l’habitude de se produire devant un public, il se permet une certaine liberté vis-à-vis du discours, Il devient un improvisateur qui compose dans l’instant en faisant appel à une multiplicité de langues. A Pagolle en 1996, il débute son jeu en béarnais, puis il poursuit en souletin, en français, en castillan, en batua (avec le public du Pays Basque Sud), et enfin à nouveau en souletin. Il modifie donc la langue de son énonciation en fonction de ses allocutaires. C’est cette polyglossie qui caractérisait un certain nombre de Souletins. Ce quadrilinguisme - basque, occitan, espagnol, français - était déjà à l’oeuvre au XVIIIème siècle. Jüsef Egiategi le notait en 1785 dans sa préface de son premier livre : "Lehen libüria edo Filosofo hüskaldünaren ekheia" : «Aspaldian dago errana gizona dela hanbatetan gizon nola mintzo suberte baitaki ; topa ere hüskaldün menditarrak dakian espaniola delako hen aizo; topa ere ordokitarrak dakian biarnesa edo zerbait frantsesetik hantik biek dütükien abantailla gatik» -32 . Jusqu’en 1914, le basque était la langue de toutes les classes sociales du pays. L’important est ici de comprendre que les hommes en milieu rural étaient amenés à pratiquer d’autres langues comme le béarnais ou plus tard le français et l’espagnol. C’est pour cette raison que nous avons encore aujourd’hui l’occasion d’entendre les hongreurs s’exprimer en béarnais, langue qui est de moins en moins parlée en Soule. Les acteurs, maîtrisant mal le béarnais, connaissent cette réalité ; ils doivent alors pour improviser avoir recours à d’autres langues, le souletin, le basque unifié, le français mais c’est surtout l’espagnol qui vient remplacer le béarnais. « Encore faut-il avoir la chance d’avoir un acteur qui parle quatre langues » nous disait le monsieur des mascarades de Musculdy de 1996. La capacité des acteurs à maîtriser plusieurs langues devient pour eux une garantie supplémentaire de faire passer leurs messages tout en pouvant improviser. L’improvisation est donc fonction de la possibilité d’utiliser plusieurs registres linguistiques. L’effet comique est conditionné par l’usage de plusieurs langues, chacune d’elles ayant des effets spécifiques : la langue béarnaise pour le rire, l’espagnol pour continuer une improvisation commencée en béarnais, le basque unifié pour communiquer et faire rire les spectateurs du Pays Basque Sud, le souletin pour communiquer avec les habitants du village visité. Le jeu de question / réponse des chaudronniers permet aussi aux auteurs de se moquer du Rassemblement Pour la République. Kabana demande à ses compagnons ce que signifient certains sigles. Celui du RPR devient la cible des critiques : « Badakisiea zer den RPR ? (Savez-vous ce qu’est le RPR ?) : Repartir Pour Rigoler ; Remembrement Prairie Rallonger ». Au niveau économique, le syndicat ELB est bien représenté. Toujours grâce à la même technique, les auteurs font passer leur message : «ELB : Ez Laconarik Barrukin (Non aux Lacaunes dans l’étable)». Cette réponse d’un chaudronnier reprend un autre message des auteurs ; ils sont pour le syndicat ELB et contre les lacaunes qui sont une race de brebis importées qui produisent plus mais qui selon le syndicat n’est pas favorable à l’économie souletine. Le discours des auteurs vise à critiquer mais aussi à faire agir aussi bien au niveau économique (prendre la carte d’un syndicat) que culturel (un dictionnaire de basque pour apprendre la langue). Kabana se sert de la tradition (la lecture du testament de Pitxu et le don par le défunt de ses objets : une carte, un dictionnaire) pour faire passer ses revendications. Tel est le sens de cette partie donnée à Barcus pendant la lecture du testament de Pitxu par Kabana. «Bere ELB zindikateko karta hebenko lacauna duner (Sa carte pour le syndicat ELB pour les gens d’ici qui ont des lacaunes) ; Lhanden Euskal histegia, hebenko maskaradakai zombaiti, üska ikaz dezen daigün maskaradentako (Le dictionnaire de Lhande, pour les quelques mascaradeurs d’ici, pour qu’ils apprennent le basque pour les mascarades).» Cette dernière critique rejoint la situation linguistique du village de Barcus, et en particulier des jeunes. C’est en ce sens que la littérature orale des mascarades a un rôle pédagogique. Elle critique, mais ses critiques sont constructives ; elle propose aux habitants d’agir dans le sens qu’elles souhaitent au niveau culturel (il faut apprendre la langue basque, respecter les anciennes traditions, conserver les danses, les chants, le théâtre populaire, que ce soit les mascarades ou les pastorales...), au niveau économique et social (il faut que les jeunes puissent travailler et vivre au pays, il faut suivre le syndicat ELB dans sa lutte contre les lacaunes...), au niveau politique (il ne faut pas faire confiance aux hommes politiques français - ils sont tous corrompus selon l’auteur des énoncés des bohémiens en 1995 - ni aux partis politiques français comme par exemple le RPR), au niveau de l’éducation (il faut pouvoir enseigner aux enfants la langue basque ; l’école basque peut remplir ce rôle de transmission culturelle et linguistique), au niveau des médias (la radio "Xiberoko botza" doit continuer de vivre et d’émettre des émissions en basque). C’est donc en quelque sorte le projet d’une nouvelle société que proposent les auteurs. Une société basée sur un modèle culturel politique et social qu’ils présentent. Nous percevons mieux ici dans quelle mesure la langue basque peut être porteuse d’un changement social, politique, économique. La langue basque n’est plus : « le symptôme d’un conservatisme social, ancré dans la vie rurale, (...) elle est au contraire utilisée par les jeunes "abertzale" comme vecteur et justification d’un changement social et idéologique. (...). La langue parle et fait parler la conscience d’être peuple. »33 4) Fixer et transmettre Depuis les travaux de F. Fourquet, les énoncés des mascarades sont devenus des objets de recherche. Un intérêt pour la langue basque et le dialecte souletin a donc permis une première transcription des énoncés. La recherche ethnologique donne donc à ces énoncés la valeur de littérature orale. Elle transforme les énoncés des rémouleurs, les couplets en poèmes, les prêches des chaudronniers en littérature orale. Elle inscrit ces énoncés dans le discours de la société souletine et basque, elle les insère dans une catégorie spécifique de discours, la littérature orale souletine. Le chercheur participe donc à une : « dynamique interdiscursive qui stimule la fabrication de parole. »34 Il fait des énoncés des genres littéraires, un objet de recherche. Les énoncés tout comme le bertsu s’écoutent, s’enregistrent, se prélèvent, se classent, s’archivent, et depuis peu s’expliquent.35. Mais les chercheurs ne sont pas les seuls à "consommer" les énoncés. Les habitants transcrivent de plus en plus leurs énoncés. La présence de l’ethnologue sur le terrain lors du collectage des énoncés amène les auteurs à prendre conscience de l’importance de ces énoncés et de l’intérêt de les transcrire pour l’analyse des sciences sociales, voire de les utiliser pour l’édition d’un ouvrage. Les énoncés prennent depuis peu, pour les auteurs et pour les habitants, une nouvelle valeur. Il serait intéressant d’analyser l’influence des chercheurs sur cette transformation de la conception que se font les Souletins de leur culture et de leur littérature orale. Une partie des énoncés des mascarades est enregistrée et retransmise par la radio "Xiberoko botza" ; par exemple pour les dernières mascarades de Musculdy en 1996 où c’est l’acteur qui joue le rôle du curé qui a enregistré les prêches (perediküak) pour la radio. Il est important de constater que tous les énoncés ne s’enregistrent pas ; seul le discours de Kabana passe sur les ondes. L’acte d’énonciation incluant le locuteur (Kabana) atteint donc avec cette médiatisation de nouveaux allocutaires (les auditeurs qui écouteront les énoncés à la radio), de nouveaux lieux (la place du village mais aussi toutes les maisons qui reçoivent la radio et de l’espace public restreint, la communication s’élargit à l’ensemble de la Soule). Un temps qui n’est plus uniquement celui de l’énonciation (les énoncés ne sont pas diffusés en direct sur la radio, la miniaturisation de l’acte de parole permet la répétition de ce dernier). Les énoncés sont sortis de leur contexte (un discours qui précède et qui suit et qui est propre à l’événement social) et prennent place dans un nouveau contexte d’énonciation (la parole radiophonique). La radio conserve pourtant à la parole son caractère oral. Ce qui est nouveau et qui a été initié par les ethnologues, c’est le passage des énoncés du domaine de l’oralité à celui de l’écriture. Autrefois, même si les énoncés faisaient l’objet d’une transcription, ils n’étaient pas composés pour survivre à l’énonciation. Cela explique pourquoi il est difficile aux chercheurs de retrouver des textes d’énoncés anciens. De même les habitants qui voulaient monter une nouvelle mascarade allaient parfois jusqu’à effectuer des recherches au Musée Basque, sans succès, avec comme réponse de l’ancien conservateur : «Il n’y a rien ; il vous faut donc composer de nouveaux énoncés». L’ethno-linguiste se donne donc comme objet une parole destinée à disparaître. En la qualifiant de littérature orale, il fixe l’acte d’énonciation. Ce passage de l’oralité à l’écriture transforme la parole souletine. Elle devient un "détour" indispensable que le chercheur utilise pour mieux saisir la réalité sociale, politique, économique, culturelle. Elle n’est donc plus destinée à disparaître, elle est au contraire destinée à revivre. Elle produit des interprétations, des métadiscours dont l’ethnologue est souvent à l’origine de par ses méthodes de recherche, et plus particulièrement de par ses entretiens avec les auteurs et acteurs de la vie culturelle souletine. Elle devient aussi en quelque sorte la trace écrite de la mémoire d’un groupe et plus largement d’une culture. Les énoncés se consomment sous forme orale (acte d’énonciation, reprise de la parole à la radio) mais aussi sous forme écrite par l’utilisation des énoncés par l’analyse ethnologique).